فایل ورد کامل مطالعه روان‌شناختی درباره ارتباط میان میزان اعتقادات مذهبی و سطح هوش هیجانی افراد

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مطالعه روان‌شناختی درباره ارتباط میان میزان اعتقادات مذهبی و سطح هوش هیجانی افراد دارای ۲۸۰ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مطالعه روان‌شناختی درباره ارتباط میان میزان اعتقادات مذهبی و سطح هوش هیجانی افراد  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز فایل ورد کامل مطالعه روان‌شناختی درباره ارتباط میان میزان اعتقادات مذهبی و سطح هوش هیجانی افراد۲ ارائه میگردد

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مطالعه روان‌شناختی درباره ارتباط میان میزان اعتقادات مذهبی و سطح هوش هیجانی افراد،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن فایل ورد کامل مطالعه روان‌شناختی درباره ارتباط میان میزان اعتقادات مذهبی و سطح هوش هیجانی افراد :

مقدمه:

انسان هم خودآگاه است و هم جهان آگاه، و دوست می‌دارد از خود و از جهان آگاه تر گردد.

تکامل و پیشرفت و سعادت او درگرو این دو آگاهی است.

ازاین دو آگاهی کدام از نظراهمیّت دردرج اول است و کدام دردرج دوم؟

داوری دراین موضوع، چندان ساده نیست ؛برخی بیشتر به خودآگاهی بها می‌دهند وبرخی به جهان آگاهی! احتمالاً یکی از وجوه اختلاف طرز تفکر شرقی وطرز تفکر غربی درنوع پاسخی است که به این پرسش می‌دهند، همچنان که یکی از وجوه تفاوتهای ایمان و علم دراین است که علوم عقلی وسیله جهان آگاهی و ایمان سرمای خودآگاهی است.

البته این علوم عقلانی سعی دارد انسان را همان گونه که به جهان آگاهی می رساند به خودآگاهی نیز برساند.

علم النفس ها چنین وظیفه ای برعهده دارند. اما خودآگاهی هایی که بواسطه علم وعقل به دست می آید مرده وبی جان است، نه شوری در دلها می‌افکند ونیروهای خفت انسان را بیدار می‌کند، برخلاف خودآگاهی‌هایی که از ناحیه دین و مذهب پیدا می شود که با یک ایمان پی ریزی می‌شود. خودآگاهی ایمانی، سراسر وجود انسان را مشتعل می‌سازد.

آن خودآگاهی که خود واقعی انسان رابه یاد می‌آورد، غفلت را از او می‌زداید، آتش به جانش می‌افکند و او را دردمند و دردآشنا می‌سازد کارعلوم وعقول نیست!

دعوت به خودآگاهی واینکه«خود رابشناس تا خدای خویش رابشناسی»، «خدای خویش را فراموش مکن که خودت را فراموش کنی»سرلوحه تعلیمات مذاهب است.

ازسویی دیگر تجربه های تاریخی نشان داده است که جدایی علم وعقل از ایمان خسارتهای غیرقابل جبران به بارآورده است. ایمان را درپرتو علم باید شناخت؛ ایمان درروشنایی علم از خرافات دور می ماند ؛ با دورافتادن علم از ایمان، ایمان به جهود و تعصب کور و به دور خود چرخیدن و راه رابه جایی نبردن تبدیل می‌شود. آنجا که علم وعقل و معرفت نیست، ایمان مومنان نادان وسیله ای
می شود دردست منافقان زیرک!

علم و عقل به ما روشنایی و توانایی می‌بخشد چنانچه ایمان عشق وامید وگرمی؛ علم ابزار می‌سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت می‌دهد وایمان جهت؛ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون؛ علم جهان را جهان آدمی‌می‌کند وایمان روان را روان آدمیّت می‌سازد؛

علم و عقل به معرفت می‌انجامد وایمان به رستگاری!

پرسش از رابطه میان عقلانیت و ایمان دردرازنای تاریخ اندیشه، همواره مورد بحث و گفتگو بوده و هنوز هم هست و خواهد بود.

پس زندگی انسان به ایمان وعقلانیت، هردونیاز دارد.بدون ایان، زندگی بی معنا و خالی از امید می شود.بدون عقلانیت، زندگی خرافاتی وباطل وبیهوده میشود. بدون ایمان، ارزش از دست می‌رود و بی هدفی نتیجه می گردد وبدون عقلانیت، معیارهای کمال، قابل دستیابی نمی‌شوند واهداف دلبخواهی می‌گردند! سعادت انسان درگرو انگیزه، هدف، معنا، جهت، ارزش ها واصول است.

این امور تنها از طریق ایمان بدست می‌آیند. افزون براین، سعادت انسان نیازمند معرفت،روش ها وابزار برای دستیابی به اهداف و تحقق امیدها، ومعیارهای داوری میان ارزش ها و اصول است؛ و اینها را تنها از طریق عقل می‌توان دریافت.

قرآن کریم ، عقل را مدار ایمان و ایقان می‌داند؛ و هرکس کمترین آشنایی با الهیات و عالم تألّه داشته باشد تردیدی ندارد که تألّه بدون تعقل ممکن نیست. و وحی با امداد عقل به بسط آن کمک می کند و عقل به یاری وحی به قلمروهای تازه ای وارد می شود و به نور انیتی نایل می شود.

بنابراین اگر عقل نوری باشد، به معرفت حقایق نائل می گردد و چون معرفت حاصل گشت؛ عبادت ، عبادت حقیقی می باشد. عقل نوری حتی مرتب ضعیف آن مقتضی عبادت خداست. چنانکه درقرآن ، خداوند کسانی را که ازعقل خود پیروی استفاده نکرده و درنتیجه، پرستشگر غیرخدا شده اند را مورد سرزنش و شماتت شدید قرار داده است و تنها راه رسیدن به ایمان واقعی وعبادت حقیقی را پیروی از عقل معرفی کرده است:

“اف لکم ولما تعبدون من دون الله افلا تعقلون”(انبیاء:۶۷)

بنابراین از نظر قرآن راه معرفت، تعقل است و تا تعقل نباشد معرفت حقیقی نیست پس معرفت وایمان به خدا بدون عقلانیت ممکن نیست. درسوره یونس، آیه ۱۰۰ آمده است:

“ومَا کان لنفس ان تومن الا بادن الله ویجعل الرجس علی الذین لا یعقلون”

ودر ادامه در آیه ۱۰۱:

“قل انظروا ماذا فی السماوات و الارض و ما تغنی الآیات و النذرعن قوم لا یومنون”

مفاد این آیات، این است که اگر خداوند می‌خواست تمام زمینیان ایمان بیاورند، هرآینه این کار می شد ولیکن خداوند این طور نخواسته است و برای اعطای موهبت ایمان، ملاک و معیار قرارداده است.

بدین قرار که خداوند درآی اول؛ ابتدا رجس را- که مصداق آن دراین مقام همان شک و تردید مساوی با کفر می‌باشد- از اهل تعقل سلب کرده تا زمینه پیدایش ایمان درایشان فراهم گردد.

لذا منزّه بودن از رجس و رسیدن به ایمان، فرع بر عقل و فعال کردن آن می‌باشد.

یا این که خداوند درسور انعام می‌فرماید:

“یجعل الله الرجس علی الذین لا یومنون”( انعام ، آیه ۱۲۵)

به شهادت این آیه و آیه ۱۰۰ سوره یونس، که دریکی اهل تعقل و دردیگری اهل ایمان از رجس منزه و مبرا شده اند، نتیجه گرفته می شود که این دو گروه – اهل تعقل و اهل ایمان – لازم و ملزوم یکدیگرند و درواقع به یک مصداق ویک وجود، موجود هستند، پس مومن واقعی همان عاقل واقعی و عاقل واقعی همان مومن واقعی است.

فیلسوف بزرگ ایرانی صدرالمتألهین شیرازی به استناد حدیث :

«خداوند دارای دو حجت است، یکی حجت ظاهری و دیگری حجت باطنی.پیغمبران ورسولان، حجت ظاهرند وعقل، حجت باطن است. به عبارت دیگر می‌توان گفت که عقل، پیغمبرباطن است، همانگونه که پیغمبر، عقل ظاهراست».

درمقام توضیح آورده است:«پیغمبران ورسولان الهی(ع) درعالم ترکیب بشری و جوامع انسانی، همان حجت و اعتباری را دارند که عقل درعالم بسیط روحانی داراست زیر نور ذاتی و درخشش باطنی آنان به گونه ای است که ظاهرشان را نیز فراگرفته واشراق قلب موجب اشراق قالب گشته است.(دینانی،پرتو خرد،۱۳۸۵،ص۳۲۰)

دکتر غلامحسین دینانی می‌گوید:

این سخن صدرالمتألهین یادآور شعر معروف ابن فارص است که فارسی آن عبارت است از:

از صفای می‌ولطافت جام همه جام است و نیست گویی می

درهم آمیخت رنگ جام و مدام یا مدام است و نیست گویی جام

ودراینجا ممکن است گفته شود آنچه اساس دین و ایمان را تشکیل می‌دهد، محبت است ؛ چنانچه درروایات وآیات در باب محبت بیش از عقل سخن گفته است!

عرفای عالی مقام نیز درسلوک روحی و معنوی خو دطریق محبت و عشق را برگزیده و ازفروافتادن درپیچ و خم استدلال عقلی پرهیز کرده اند. این جماعت«پای استدلالیان را چوبین دانسته و پای چوبین را سخت بی تمکین» می‌دانند.

نزد این گروه پای محکم و قدم ثابت درراه وصول به حقیقت، عشق و محبت است و قدم گذاشتن درهرطریق دیگر می‌تواند به شکست و نافرجامی بینجامد.

دراین باره نظر صدرالمتألهین این است که:

محبت از لوازم علم و ازلشگریان دانش معنوی است. چنان که عداوت و دشمنی ازلشگریان جهل است.

ازشئون عقل این است که برهرچیزی احاطه یابد وبا آن متحد می گردد. دراین احاطه و اتحاد است که اشیاء نزد عقل حضور پیدا می‌کنند و دراین حضور و اتحاد است که معنی محبت ظاهر
می شود.

حقیقت عقل ، نوراست و از لوازم نورا فاضه و اشراق به غیرخود است ؛ موارد جهل برخلاف عقل بوده و ازلوازم آن وحشت وظلمت و دشمنی راباید نام برد. درهویت جهل، نیستی و تاریکی نهفته است.

درآثار برخی از اهل معرفت چنین آمده است که«هرچیزی درعالم گوهری دارد و گوهرانسان، عقل است».

درروایت دیگری که درباب اهمیت عقل مورد استناد صدرالمتألهین قرارگرفته، روایتی از حضرت ابی عبدا.. (ع) است بدین مضمون:

«عقل همواره دلیل و راهنمای مومن است».

بنظر ملاصدرا، مومن حقیقی کسی است که با نوربرهان عقلی وروشنایی استدلال به معرفت خداوند و روز رستاخیز نائل می گردد. این فیلسوف بزرگ، تقلید یا نقل روایت و همچنین شهادت و حکایت غیرو هرچیزی را که تنها به حس و محسوس منتهی گردد دروصول به مرحله ایمان حقیقی، کافی نمی‌داند؛ زیر این گونه امور اگرچه موجبات عقیده جازم را فراهم می‌کنند وعقیده جازم هم منشأ عمل صالح واقع می شود ودرنتیجه نجات ازعقاب و وصول به ثواب برای شخص میسر
می گردد؛ اماآنچه موجب قرب به حق شده و ارتقاء به عالم قدس را فراهم می‌کند، جز به نور بصیرت عقلی امکان پذیرنیست! (همان منبع،ص۳۳۳)

بعد از نظر فیلسوف مسلمان ایرانی، شاید خالی از لطف نباشد؛ نظر عارف مشهور مسیحی، آگوستین را نیزمطرح کنیم. درتقدم وتأخر مرتبتی عقل وایمان؛ اگوستین به این دست یافت که امن ترین طریق وصول به حقیقت، طریقی نیست که از عقل شروع شود واز یقین عقلی به ایمان منتهی گردد؛ بلکه برعکس، طریقی است که مبدأ آن ایمان است و از وحی به عقل راه می‌یابد!

اگوستین با رسیدن به چنین نتیج غیرمترقبه ای، ایمان دینی را که مبتنی برحقایق مُنزل است؛ مبدأ بی چون و چرای معرفت عقلی قرارمی‌دهد!

فرد مسیحی درمیان حقایقی که به آنها اعتقاد دارد، این وعده الهی را نیز می‌بیند که سرانجام روزی به رؤیت خداوندی که به او ایمان آورده است نائل خواهد شد و درآن هنگام به سعادت ابدی می‌رسد.

از اینروست که دردنیا با تلاشی پرشور، درجستجوی یافتن اسراروحی از طریق نورتکوینی عقل است.

ماحصل چنین تلاشی دقیقاً آن چیزی است که آگوستین معمولاً«تعقل» می‌خواند، یعنی تفقّه!

و این همان معنای قاعد مشهور آگوستین است که:

«فهم پاداش ایمان است؛ لذا درپی آن مباش که بفهمی‌تا ایمان آوری، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی»(ژیلسون،۱۳۷۱،ص۱۸)

چنانچه پروردگار ما نیز به قول و فعل خویش کسانی را که دعوت به رستگاری میکرد، ترغیب می‌نمود که ابتدا ایمان آورند ، اما هرگاه صحبت از نعمتی می کرد که درانتظار مومنان است ، هرگز نمی‌گفت:

“این حیات جاودانی است تا شما ایمان آورید”، بلکه می‌گفت : “این حیات جاودانی است تا آنها بشناسند ترا ای یگانه خدای حقیقی و عیسی مسیح را که تو فرستاده ای”(انجیل یوحنا۱۷، ۱۱۳)

بعلاوه عیسی مسیح خود خطاب به کسانی که قبلاً ایمان آورده بودند،گفت”بطلبید که خواهید یافت”! (انجیل متی، ۱۷:۷)

بدین ترتیب: از اقوال صریح آگوستین چنین برمی‌آید که اولاً وحی مارابه ایمان آوردن فراخوانده است و مادامی که ایمان نیاورده ایم نمی‌توانیم بفهمیم ! ثانیاً انجیل نیز نه تنها مخالف عقل است بلکه به همه کسانی که حقیقت را درکلام مُنزل می‌جویند وعده فهمیدن داده است.(همان منبع،ص۱۸)

پس این درست است که:

عقل مومن را قادر می‌سازد که حتی الامکان موضوع ایمان خودرابفهمد چنانچه برای فهم ایمان ناگزیریم از عقل بهره جوئیم اما آیا این ادعا درست است که به یک معنا ایمان داشتن منوط به آن است(یا باید باشد) که شخص دلایل خوبی برای اعتقاد به صدق ایمانش داشته باشد؟!

تفکیک روشن ودقیق ایمان از عقل کاری است به مراتب دشوار، چنانچه همیشه پرتعارض وجدال آمیز بوده است و متفکران دینی، غالباً رأی برناسازگاری و عدم تقابل و تطابق این دوصادر کرده اند.

کسانی که برایمان تاکید می ورزند و به عقل حمله می‌کنند، غالباً برای تجربه دینی اهمیت بسیار زیادی قائلند.

تجربه دینی به هیچ وجه یک “رخداد” احساسی محض نیست،بلکه با مفاهیم و اعتقاداتی سروکار دارد که به آن موجود قدسی تجربه شده ناظرند.

برای فهمیدن تجربه دینی دست کم تا حدی، به نظامی‌از اعتقادات دینی محتاجیم. بعید بنظرمی‌رسد که بدون استفاده از عقل بتوان چیزی را فهمید.

چنانچه تنها شرط مورد نیاز برای دینی بودن تجربه این است که فاعل، تجربه اش رابراساس مجموعه مفاهیم وباورهای دینی دربار امر فوق طبیعی تفسیرکند.(پیترسون ودیگران، ۱۳۸۳،ص۷۱)

تجربه گرایی دینی مولوی:

مولوی و اکثر عرفا گوهر دین را نوعی تجربه دینی می‌دانند، با این تفاوت که درنظرعرفا و مولوی سطح عالی تجربه که نوعی خاص از شهود عرفانی است گوهر دین به حساب می‌آید؛ مولوی درکتاب فیه مافیه می‌گوید:

«هرعلمی‌که آن به تحصیل و کسب دردنیا حاصل شود، آن علم ابدان است وآن علم که بعداز مرگ حاصل شود، علم ادیان است، دانستن علم انا الحق علم ابدان است “انا الحق” شدن علم ادیان است. نور چراغ و آتش را دیدن علم ابدانست ، سوختن درآتش یا درنور چراغ علم ادیان است.»(مولوی،فیه ما فیه،۱۳۶۹،ص۲۲۸)

بنظر مولوی گوهر دین، تجربه اتحاد عرفانی است.

مولوی درجایی از مثنوی می‌گوید که هم فرعون و هم حلاج ادعای این اتحاد عرفانی را داشته اند.

حلاج تجرب این اتحاد را داشت ولذا رستگار شد، اما فرعون تجرب آن را نداشت و لذا دون شد.

گفت فرعونی انا الحق، گشت پَست آن انــــا را لــعـــنه ‏الله در عـــَقــِب

گفت منصوری انا الحق و بِرَست وین انــا را رحــمه الله ای مُـــحِــب (۵/۳۶-۲۰۳۵)

علت این مطلب روشن است. حلاج أنا الحق می‌گفت، چون به مقام فنا رسیده بود و حق را درهمه چیز مساوی تجربه می‌کرد، اما فرعون به چنین مقامی‌نرسیده بود و انا الحق گفتن او از باب دید استقلالی اش بود.

البته باید توجه داشت که تجربه اتحاد عرفانی ، سطح عالی تجارب عرفانی است. اگر گوهر دین این تجربه باشد مقام دینداری درتعداد قلیلی محصور میشود؛ لذا چنین نظریه ای را دربار گوهر دین بواسطه عقل؛ نمی‌توان پذیرفت!(قائم نیا،۱۳۸۱،ص۱۴۴)

حال این که می‌گویند عرفا با عقل مخالفند چهئ حکمی دارد؟!این قول نه تنها درست نیست، بلکه پذیرفتن آن جفا درحق عرفان وعرفا است؛ و گفتن آن، حکایت از این دارد که ما عرفان، به خصوص عرفان نظری رابه درستی نمی‌شناسیم، عقل یکی از قوای ادراکی است که خدا به انسان عطا کرده و وجه ممّیز او از سایر حیوانات است.

عارف، چگونه می‌تواند آن را نادیده انگارد یا با آن ضدّیت و مخالفت کند؟

ازآن جا که عارف درصدد شناختن حقایق هستی است، چاره ای ندارد جز این که همه قوای ادراکی انسان رابه دقت شناسایی و نقادی‌ کند تا بتواند هریک ازآنها را درجای خود بکاربرد.

درکنار نقد وبررسی همه قوای ادراکی، به خصوص وظیفه و ادعای عارف این است که می‌خواهد قلمرو توانایی عقل بشری را با دقت وژرفکاوی، معین کند تا بتواند علاوه برادای حق عقل، از عقل عبور کند و به ساحت دیگری گام نهد وبه طوری ورای طُوَر عقل رود.

شناختن حد عقل، وبکاربردن آن درگستر قلمرو خاص او، ادای حق عقل است نه جفا درحق آن.

ادای حق هرچیز، شناختن جایگاه وجودی آن، و قراردادنش درآن جایگاه است؛ و درغیراین صورت، براو جفا کرده ایم!

در واقع عرفا بر این اعتقادند؛ که عرفان عبور از عقل است و نه مخالفت با عقل ! و این نکته غیر قابل انکار است؛ ایشان وصول به ساحت ایمان را در گذر از تعینات و حدود و ثغور قوه های فکری،‌منطقی و عقلی می دانند.

دراین بین؛ مولانا جلال الدین بلخی رومی‌عارفی بی دلیل است و مثنوی اورا دریای عرفان خوانده اند، اشعارش مملو از طراوت عشق وبوی عطر معشوق است و چنین می‌نماید که او مخالف عقل و جانبدار عشق بوده است و دراثبات این ادعا برخی به اشعاری مانند:

چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت عقل ، در شرحش چو خر در گل بخفت

چون به عشق آمد قلم برخود شکافت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت (۱/۱۵-۱۱۴)

استفاده می‌کنند؛ قابل ذکراست که:

مولانا درزمانی می‌زیست که حمله به فلسفه«مشائی» با پای استدلالی آن رواج یافته بود و درواقع پس از حملات غزالی به فلسف مشایی و مخالفت بعضی از صوفیه مانند سنایی با فلسفه، این روند متداول بود، چنانکه مولانا نیز درشعر معروف خود می‌فرماید:

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین، سخت بی تمکین بود (۱/۲۱۳۹)

این مخالفت با فلسفه وقت و به دنبال آن عناد با عقل و استدلال به معنای هرروزی، آن را؛ برخی حجت از برای مخالفت مولانا با عقل بطور کلی دانسته اند و کمتر، به شرایط تاریخی رابط بین تصوف و فلسفه درعصر مولانا توجه کرده اند: درحالی که مولانا خود یک حکیم و عارف دربالاترین سطح بوده و هیچ گاه ارزش عقل به معنای کل را درکسب معرفت الهی فراموش نکرده است.(ریاحی،۱۳۸۴،ص۱۰)

و حتی درمورد انسانهای عادی فرموده:

ای‏برادر‏تو‏همه‏‏اندیشه‏ای

مــابقی تو اســتخوان و ریشـه‏ای (۲/۲۷۸)

ما در این رساله به بررسی نظر مولوی درباره عقل وایمان که دو رکن اساسی معرفت دینی هستند می پردازیم.

۲- انسان درنگاه مولانا

مثنوی ، کتاب انسان شناسی است و مولانا یک انسان مدار تمام عیار و مراد او از انسان نه این صورت ظاهری که آن معنا و جان انسانی است!

انسان درچشم مولوی موجودی است دارای کمالات بی نهایت که با داشتن گوهری بنام اختیار شایسته مقام کرمّنا گردیده است!

زآنک کرَّمنا شد آدم ز اختیار مؤمنان کان عسل زنبوروار

نیم زنبور عسل شد نیم مار کافران خود کان زهری همچو مار ( ۳/۹۲-۳۲۹۱ )

سلطنتی که هیچ موجودی دردریا و خشکی توفیق دست یابی بدان را نداشته است واین منزلت تنها برای او وبا موهبت الهی حاصل شده است. او موجودی است که عرصه جغرافیای هستی او درپیچ کوچه ها محو نمی گردد وزنجیر ثانیه ها هرگز پای اورابند نمی‌زند، بلکه اگربراستی خویش را دریابد زمان و مکان چونان مرکبی رام اویند و اوست که براین دو فرمان می‌راند.

هیچ دژی اورا محبوس نمی‌سازد و هیچ قیدی اورا زمین گیرنمی‌کند، اگر جسمش رابه بند کشند اودرخویش سفری می‌آغازد که گستر آن هم هستی را فرا می‌گیرد واین توان تنها بدان سبب است که انسان ظرفیتی دارد به فراخی هم هستی.

این همه دریا چه خواهی کرد، نم؟ ای مه تابان چه خواهی کرد گرد؟

وی همه هستی چه می جویی عدم؟ ای که مه در پیش رویت روی زرد. (۵/۷۲-۳۵۷۱)

ازسویی ازل رابه ابد پیوند می‌دهد واز دیگر سوی درطول بزرگراه هستی کوچکترین و حقیرترین مرتبه وجود رابه خالق بزرگ متصل می سازدو با رخی به زیبائی زهر شمس الضحی گلگونه هارا گدای رنگ و روی خویش کرده است.

هیچ محتاج می گلگون نئی ای رخ چون زهره‏ات شمس الضّحی

ترک کن گلگونه ، تو گلگونه‏ای ای گدای رنگ تو گلگونه ها (۵/۶۹-۳۵۶۸)

درنظر مولانا آنچه که بیش از هرچیز برای آدمی‌اهمیت دارد و جان همه علوم است، این است که بداند خود کیست! وعدم آگاهی براین موضوع مهم، اورا درزمر جاهلان قرارمی‌دهد!

صدهزاران فضل داند ازعلوم قیمت هرکاله می‌دانی که چیست جان جمله علمها اینست این آن اصول دین بدانستی تو ، لیک از اصولینت اصولِ خویش به

جان خودرا می‌نداند آن ظَلوم قیمت خودرا ندانی ، احمقیست که بدانی من کیم در یوم دین؟ بنگر اندر اصل خودگرهست نیک که بدانی اصل خود از مردِ مِه (۳/۵۲-۲۶۴۸)

مولوی درتأیید حدیث منقول از پیامبر(ص)”من عرف نفسه فقد عرف ربه” می فرماید:

بهرِ آن پیغمبر ، این را شرح ساخت

هرکه خود بشناخت ، یزدان را شناخت! (۵/۲۱۱۴ )

ونیز درفیه مافیه چنین می‌گوید:

«اکنون همچنین علمای اهل زمان درعلوم، موی می‌شکافند و چیزهای دیگر را که به ایشان تعلق ندارد به غایت دانسته اند وایشان را برآن ، احاطت کلّی گشته وآنچه مهم است وبه او نزدیکتر از همه آن است؛ خودی اوست و خودی خود را نمی‌داند. همه چیز را به حِلّ و حرمت حکم می‌کند که این جایزاست و آن جایزنیست واین حلال است و یا حرام، خودرانمی‌داند که حلال است یاحرام است، جایز است یا ناجایز و پاک است یا ناپاک است».(مولوی ،فیه ما فیه ،۱۳۶۹، ص ۱۷)

وسلطان ولد فرزند برومند مولانا که مفسّرآراء اوست می‌گوید:

«پس سیردرخود کن وبه معرفت خود مشغول شو که معرفت چیز دیگر، تورا سود ندارد و اصل، شناخت خود است که با تو این تعلق دارد. باقی درشناخت چیزهای دیگر، همچنان است که رنجی برزمین دیگران می‌بری و منفعت آن برتو عاید نخواهد شدن».(سلطان ولد ، ۱۳۷۶،‌ص ۳۰۴ )

وبه اعتقاد مولانا، بشر،‌ یک گیر اصلی دارد که اگرآن رابگشاید به نیکبختی می‌رسد وآن، گر خویشتن خویش است. ولی اسفا! که آدمی‌تمام عمر گرانبهای خود را درگشودن گره هایی به هدر می دهد که ازگشایش آن چیزی عایدش نمی‌شود و جوهر حقیقی و ملکوتی اش شکفته نمی‌گردد. (زمانی، میناگر عشق ، ۱۳۸۲ ،ص ۲۳۱)

پس خودشناسی، اول قدم معرفت به خداست:

مابدانستیم ما این تن، نه ایم ای خُنُک آنرا که ذاتِ خود شناخت

از ورایِ تن به یزدان می‌زییم اندر امنِ سرمدی، قصری بساخت ۵) /۴۱-۳۳۴۰(

آری خودشناسی و کشف لایه های مغفول خویش، مهمترین اشتغال ذهنی مولانا ست که روز وشب او را به تأمل درآن واداشته است.

روزها فکرمن این است و همه شب سخنم مانده ام سخت عجب کز چه عجب ساخت مرا

که چرا غافل از احوال دل خویشتنم یا چه بوده است مراد وی از این ساختنم ( مولوی ،غزلیات شمس، ۵۷۷)

مولانا برآن است که اگربراحوال خویش آگاهی یابد، برمبدأ و معاد خویش ونیز برانگیزه آفرینش خودآگاهی خواهد یافت و اگربراستعداد و توانایی های خود که همانند گنجینه ای نهفته، مکتوم مانده اند واقف شود و بزرگی و عظمتی راکه درآفرینش دارد نظاره کند، هرگز به امیال و غرائزی که همانند لجن زاری متعفّن دامن عظمت و عصمت اورا می‌آلایند روی نمی‌کند و متاع گرانبهای هستی خود را دربرابراین دیو ارزش خوار به رایگان از دست نمی‌دهد چنانچه دچار از خود بیگانگی نخواهد شد!(نصر اصفهانی ،‌1377 ،‌ص ۲۴)

ای تو درپیکار، خود راباخته! توبه هرصورت که آیی بیستی این تو کَی باشی؟ که تو آن اوحدی مرغ خویشی،صید خویشی، رام خویش جوهر آن باشد که قائم با خود است گرتوآدم زاده ای، چون او نشین

دیگران را تو زخود نشناخته که منم این، والله آن تو نیستی که خوش وزیبا وسرمست خودی صدر خویش، فرش خویش، بام خویش آن عرض باشد که فرع او شده است جمل ذُرّیّات را درخود ببین (۴/۸۰۸-۸۰۳)

پس انسان ،‌ هدف عالی آفرینش جهان است ودر مَثل به میوه ای می‌ماند که گرچه درظاهر شاخه،‌ اصل میوه است ولی درحقیقت شاخه نیز برای ایجاد میوه آفریده شده است.

پس بصورت عالم اصغر تویی ظاهر آن شاخ اصل میوه است

پس بمعنی عالم اکبر تویی باطناً بهر ثمر شد شاخ هست ) ۴/۲۲-۵۲۱(

از طرف دیگر او بمنزل آئینه تمام نمای اوصاف وآیات الهی است و هیچ موجودی نمی‌تواند همانند اوبه خداوند نزدیک شود و اتصالی بی مانند با حق داشته باشد.

اتّصالی بی تکّیف بی قیاس

همت رّبُّ النّاس را با جانِ ناس (۴/۷۶۰)

هم چنین او را مرتبه ای است که چون خداوند نورش را برملایک عرضه کرد مشکل ایشان حل گردید.

عرضه کردی نورآدم را عیان

برملایک گشت مشکلها بیان (۲/۱۸۴۲)

وهم اوست که همه ازل و ابد را به هم پیوند می‌دهد و تا مقام فنای فی الله پیش می‌رود و همه جهان ظاهر تنها پلّه ای از نردبان تعالی او است پس چرا اورا جهان کبیر ننامیم؟!

آری ممکن است درنظرکسانی که چشمانشان فراتر از حصارهای جهان حس ورنگ رانبیند، انسان جهان صغیر باشد ولی مولانا را با این محبوسان زندان غفلت ، سخن نیست.

۲-۱ ساحات وجودی انسان

به اعتقاد مولانا انسان به ریسمانی می‌ماند که دو سردارد، سری درکرانه بی نهایت، دراوج تعالی وبلندی وسری به لب پرتگاه عدم. اوبرای رسیدن به مرتبه انسانی مراتب چندی را پشت سرنهاده از اقلیم جهاد تا سرزمین گیاهان و ازآنجا به قلع حیوانات کوچ کرده است و ازآن نیز گذشته تابه شهرانسانیت پای نهاده است، اکنون نیزبرآن است تا سیرکمالی خویش رابه پایان برساند ودرآسمان فرشتگان به پرواز درآید، مگرازآن افق راهی به قاف عدم جوید وبه سوی آن پرکشد.(همان منبع ، ص ۳۰)

سالها اندر نباتی عمرکرد وزنباتی چون به حیوانی فتاد جز همین مَیلی که دارد سوی او

وزجمادی یاد ناورد از نَبَرد نــآمــدش حــالِ نـــبـــاتی هیــچ یـاد خاصه در وقت بهار و ضَیمران (۴/۴۰-۳۸۳۶)

حال جانِ سخن ، در بیان عظمت جان است و جسم ،‌که در مرتبه ای بر آن عارض می شود ؛ پس ما با ساحت جسم و جان آغاز می کنیم.

۲-۱-۱ جسم و جان

جان درکلام مولانا معانی مختلفی دارد به قسمی‌که گاه از جان«حیات» را مراد می‌کند و گاه«عقل» و دربعضی موارد«عشق» را.

مولانا جا ن را امری ذو مراتب می‌داند، اوبرای هرمرتبه از وجود ، جسمی‌قائل است و جانی، یا صورتی و معنایی، پس هرمرتبه از جان، جسمی‌می شود برای مرتبه بالاتر خود؛ بالاترین مرتبه جان را مولانا دل می‌خواند که جانِ جانِ جانِ جان آدمی‌است.

آن دلی آور که قطبّ عالم اوست

جانِ جانِ جانِ جانِ آدم اوست (۵/۸۸۷)

و جسم هم که سایه سایه سایه دل است.

جسم سای سای سای دلست

جسم کَیْ اندر خور پایه‌ دلست؟ (۶/۳۳۰۷)

جان در پایین ترین مرتبه خویش نفس نامیده می شود که مادر بتهاست.

بت، سیاهآ به ست در کوزه نهان

نفــس، مـــرآب ســیه را چشـــمه دان (۱/۷۷۵)

اژدهایی است که اگرافسرده است از غم بی آلتی است.

نفست اژدرهاست او کَی مرده است

از غم وبی آلتی افسرده است (۳/۱۰۵۳)

او از جنس شیطان است و حصول معرفت حق را قابل نیست .

نفس و شیطان هر دو یک تن بوده اند

در دو صورت خویش را بنموده اند (۳/۴۰۵۲)

لیک درتبدیلی و تبدّلی قابلیت می‌یابد که به امر حق مبدل شود؛ یعنی به جنس هستی ای به مرتبه وجودی بالاتر ازخودبدل گردد؛ و البته نه در شکل و ذات که در مأکول شدن چرا که از مقوله فناست!

پس بزرگان این نگفتند از گزاف گفتشان و نفسشان ونقششان

جسم پاکان عین جان افتاد صاف جمله جان مطلق آمد بی نشان (۱/۵-۲۰۰۴)

حال آنچه را که درخصوص مراتب جان گفته شد می‌توان به صورت زیر تصویرکرد:

ومراتب تجلی جان:

بدین ترتیب اولین تجلی یا ظهور جان به صورت حیات است که همه موجودات- به جز نفس مطلق- ازآن برخوردارند، جان پس از صیقل خوردن به صورت عقل جلوه می‌نماید. همان که آخرالامر در ملک به انتهای درجه خود یعنی عقل کل میرسد و سرانجام به ناب ترین صورت جان، دل ؛ محل تجلی عشق می شود! (کریمی ، ۱۳۸۴ ،ص ۴۸)

او همچنین در پاره‏ای از ابیات ، جان را در تقابل با جسم، به معنای روح بکار می‌برد و این روح مجرد با نفس ناطقه که به تعبیر حکما از مجردّات عالم امرو مرتبه ربوبی است برای عموم بشر ناشناخته است. گرچه حکمای الهی دراثبات روح و بیان تجردآن، براهینی چند اقامه کرده اند، اما حقیقت روح، رازی است سربه مهر و ناگشوده!(زمانی، میناگر عشق، ۱۳۸۲، ص۲۳۹)

درزمین، حق را و درچرخ سَمی بازکرد از رَطب و یابِس، حق نوَرَد

نیست پنهان‏تر ز روح آدمی روح را مِن أمْرِ رَبّی مُهر کرد (۶/۷۸-۲۸۷۷)

خودنتوانم وربگویم وصفِ جان زلزله افتد دراین کون و مکان
(۴/۳۷۹۳)

حال درمسیررسیدن آدمی‌به کمال، آفات و موانع بی شماری وجود دارد که همه آنها را می‌توان ناشی از جنبه جسمانی اودانست، جسم چون خود ، از جهان خاکی است، همه خواسته ها و امیالش رنگ وبویی زمینی دارد و چنگالهای خویش را چنان درزمین فرو برده است که به هیچ روی مجالی برای پرواز ندارد.

جان زهجر عرش اندر فاقه‏ای جان گشاید سوی بالا بالها

تن زعشق خاربن چون ناقه‏ای درزده تن درزمین چنگالها (۴/۴۶-۱۵۴۵)

روح دارد بی بدن بس کاروبار باش تا مرغ از قفس آید برون

مرغ باشد درقفس بس بی قرار تا ببینی هفت چرخ اورا زبون (۳/۳۸-۱۲۳۷)

درحالیکه روح را اوصافی است دربرابر اوصاف تن، اوبه مرغی می‌ماند که درقفس تن بی

قراری می‌کند و هرلحظه درتکاپوی پرواز است. لیک براساس اندیشه های مولانا روح و تن بر یکدیگر اثر می‌گذارند ولی هرگز اثری که روح برجسم می‌نهد را نمی‌توان با اثری که جسم بر روح دارد مقایسه کرد، چه به لحاظ کیفی و چه از نظر کمی!

دل زپای حوض تن گلناک شد

تن زآب حوض دلها پاک شد (۲/۱۳۶۹)

آری تن ، گاه حوض دل را گلناک می سازد. وصفای جان و دل رابه غبار جهان خاکی مکدّر می‌کند ولی جسم همه کمالات خویش را از جان می‌گیرد و چون جان از میان برخیزد جسم راهیچ نماند.

جسم را نبْود از آن عِز بهره‌ای جسم از جان روزْ افزون می‌شود حدّ جسمت یک دو گز خود بیش نیست بگذر از انسان هم و از قال و قیل

جسم پیشِ بحرِ جان چون قطره‏ای چون رود جان ، جسم بین چون می شود؟ جان تو تا آسمان جولان کُنیست تا لب دریای جان جبرئیل (۴/۸۳-۱۸۸۰)

و البتّه اشتراک لفظ مثال اشتراک جسم و تن واشتراک معنا مثال اشتراک جان وروح است!

اشتراک لفظ دایم رهزن است جسم ها چون کوزه های بسته سر کوز آن تن پُر ازآب حیات گربه مظروفش نظر داری ، شهی لفظ را مانند این جسم دان دید تن وایماً تن بین بُودَ

اشتراک گبر و مومن در تن است تاکه در هر کوزه چه بوَد آن نگر کوز این تن پُر از زهر ممات وربه ظرفش بنگری تو گمرهی معنیش را دردرون مانند جان دید جان، جانِ پرفن بین بود (۶/۶۵۴-۶۴۹)

درارتباط با نسبت جان و تن، بعضی قایل به اتحاد میان آن دو شده اند و وحدت این دو جوهررا چون اتحاد ماده وصورت دانسته اند وبرخی میان آن دوقایل به بینونتِ تام شده اند و تعلِّق جان رابه بدن همانند تعلّق کشتیبان به کشتی و یا نسبت انسان به افزارهایی که ازآن استفاده می‌کند، دانسته اند.

مولانا اشتراک میان بدن هارابه «اشتراک لفظ» و وحدت میان جان ها رابه«اشتراک معنا» تعبیرمی‌کند و «اشتراک لفظ» را همیشه رهزن می‌داند. گبر و مومن ومسلمان و کافردرتن اشتراک دارند امابه بدن که ظاهر وجود انسان است ، نباید غّره شد که سبب گمراهی است.

وی اجسام انسانها را به کوزه های سربسته ای تشبیه می‌کند که از حیث ظاهر همانند یکدیگرند، اما مهم آن است که دردرون کوزه چیست؟ آیا کوزه پراز«آب حیات» است یا مملو از«زهر ممات» (گمان های دوراز حق)!

بنابراین درارزیابی معنوی باید همیشه به مظروف یعنی معنا وحقیقت انسانی نظرداشت و توجه به ظرف همواره موجب گمراهی وخطا است.

مولانا دریک تشبیه زیبا نسبت میان جان و تن را همانند نسبت میان لفظ و معنا می‌داند.

هرچند مناسبتی میان لفظ و معنا وجود دارد ، اما توجه به صرف لفظ، مانع از ادراک حقیقت و معنی می شود. وی آنگاه«دید ظاهر» یا«دید تن» رابا «دید باطن» یا«دید جان» قیاس می‌کند.«دید تن»یعنی چشم ظاهر، «تن بین» است به این معنی که فقط نمود وظاهر اشیاءرا ادراک می‌کند واز درک حقیقت اشیاء غافل است. برعکس «دید جان» یا«دید بصیرت» عین جان است وقدرت و توانایی درک حقایق عوالم غیب و اسرار ومعانی را درمراتب گوناگون دارا می‌باشد.(ریاحی ، ۱۳۸۴،‌ص ۱۰۸)

دیده تن دائما تن بین بود

دیده جان، جان پر فن بین بود (۶/۶۵۴)

در ادامه مولانا با رویکردی روان شناختی دو ساحت جسم و جان وعقل وروح را باعناوین حیوانیت و انسانیت یاد می‌کند، دو ساحتی که درعین پیوستگی به هم وابسته اند. بین این دو ، رابطه‏ای چون پوسته و مغز برقرار است، قشر پیدا و مغز نهانست و هرچه به مغز افزوده شود از دوپوسته کاسته خواهدشد.

« آدمی‌مسکین که مرکب است از عقل وشهرت، نیمش فرشته است و نیمش حیوان».(مولوی ،‌فیه ما فیه ، ص ۱۲۳)

بایزید ار این بُود آن روح چیست؟ حیرت اندر حیرتست ای یار من هر دو او باشد ولیک از ریْع زرع حکمت این اضداد را با هم ببست روح بی قالب نداند کارکرد قالبت پیدا و آن جانت نهان

ور وی آن روحست ،‌ این تصویر کیست؟ این نه کار تُست و نه هم کارمن دانه باشد اصل و آن که پرّه ، فرع ای قصاب ، این گِرد ران با گردنَست قالبت بی جان فسرده بود و سرد راست شد زین هردو اسباب جهان (۵/۲۴-۳۴۱۹)

چنانچه بعضی از آدمیان متابعت عقل چندان کردند که کلی ملک گشتند و نورمحض. ایشان انبیاء و اولیاءند، از خوف ورجاءرهیدند که “لاخوفٌ علیهم و لاهم یحزنون” وبعضی را شهوت برعقلشان غالب گشت تابه کلی حکم حیوان گرفتند وبعضی درتنازع مانده اند وآنها آن طایفه اند که ایشان را دراندرون رنجی ودردی و فغانی و تحسری پدید می‌آید وبه زندگانی خویش راضی نیستند، اینها مؤمنانند .( مولوی ، فیه ما فیه ،‌1369،‌ص ۱۲۴ )

در حدیثی که ظاهراً از فحوای سخنی منسوب به امیرالمومنین علی(ع) مأخوذ باشد، درواقع متضمن بدین معنی است که خداوند چون ملایک را خلق کرد آنها را هم ازعقل سرشت ، چون بهایم را خلق نمود آنها را یکسره از شهوت سرشت، اما چون بنی آدم را آفرید، عقل و شهوت را درآنها بهم آمیخت، پس هرکس عقل وی برشهوت غالب آید برتر از ملایک است و هرکس شهوتش برعقل غالب آید از بهایم فروتر.( زرین کوب ، سرِّ نی، ج ۱، ۱۳۷۳، ص ۴۲۱)

متن عبارت بدینگونه است:

اِنَّ اللهَ تعالی خلق الملائکهَ ورکّبَ فیهم العقلَ و خلق البهائم و رکَّبَ فیها الشهوهَ و خلَق بنی آدَم ورکَّب منهم العقل و الشهوه فَمَنَ غَلَبَ عقلهُ شهوتَه فَهُوَ اعلی من الملائکه و مَن غَلَب شهوتُه عَقلَه فَهُو اَدنی من البهائم.

مولانا درشرح این حدیث خاطر نشان می‌کند که ملایک وبهایم چون وجودشان یک عنصر بیش نیست از معارض بین دو عنصر مخالف آسوده اند اما انسان که وجود وی محلّ تنازع بین عقل وشهوت است دائم گرفتار کشمکش آنهاست.

جان حیوانی ندارد اتّحاد گر خورد این نان، نگردد سیرآن بلکه این شادی کند از مرگ او جان گرگان وسگان هریک جداست

تومجو این اتحاد از روح باد درکشد باراین، نگردد او گران از حسد میرد چو بیند برگ او متحد جانهای شیران خداست (۴/۱۴-۴۱۱)

۲-۱-۲ عقل و ملک

درتبین رابطه عقل و ملک؛ انقروی درشرح کبیر خود درتعالی ساحت روح و جان انسان اعتقاد مولانا رابراین می‌داند که: ملک و عقل رایکی دانسته است.

چنانچه هم ملک و هم عقل هردو حضرت حق را واجدند، یعنی هردو خدارایک نوع دریافته اند، وجدان هردو یکنوع است و هردو آدم را کمک و سجده کننده اند. معاونت عقل آدم را معلوم است زیرا که آدم همه کارهایش را به کمک عقل انجام می‌دهد و اما معاونت ملک آدم را به این معنی است که استغفار کردن و حل پاره ای از کارهای و مشکل رابه آدم الهام می‌کند یعنی ملک ملهم است و سجده کردن ملائکه به آدم مفهوم آیه کریمه:”واذا قلنا للملائکه اسجدوا الادم”. هنگامی که گفتم به فرشتگان که آدم را سجده کنید. (بقره:۳۲)

که کمال تعظیم مراد است و مراد از سجده کردن«عقل »به آدم: از توجه زیاد و انقیاد عقل دربرابرآدم عبارت است.( انقروی، ج ۹، ۱۳۸۰، ص ۱۲۴۲)‌

هم ملک و هم عقل ، حق را واجدی

هردو آدم را معین و ساجدی (۳/۳۱۹۶)

ودرجایی دیگر:

چون ملک با عقل یک سررشته اند

بهر حکمت را دوصورت گشته اند (۳/۳۱۹۳)

و انقروی باز تاکید می‌کند که چون ملک وعقل درخلقت دارای یک سرشته اند، یعنی هردو حقیقت واحدند و ماهیت متحد دارند. مراد این است که اصل هردویکی است، چون که هردو یک جوهر نورانی اند، ولیکن به اقتضای حکمت الهی دو صورت جداگانه پیدا کرده اند، به این معنی: آن جوهر نورانی مدبر، که دروجود انسان است«عقل» است و آن جوهری که مدبراکوان است و یا خود خالق خود را عبادت و تسبیح می‌گوید ملک اش نامیده اند.

مولانا دربیان چنین مقابله آدمی‌ضمن اشارت به حدیثی؛

“اِنَّ اللهَ خَلَق الخلقَ فی الظُلمهِ ثُمَ رشً علیهم من نوره”

آن را بدینصورت می‌شکافد: اوروح انسانی را همچون لمعه یی از نور حق می‌داند که از همین«رشّ نور» ناشی است و هرچند«آفتاب جان ها» که«درروزن ابدان هاست «مفترق» می‌نماید درحقیقت بروفق تعبیرمثنوی مفترق هرگز نگردد نور او و این افتراق که درظاهر به چشم می‌آید از نور نیست از روزنهاست که نوربرآنها می‌تابد. (همان منبع، ص ۱۲۴۱)

مولانا از این بیان نتیجه می‌گیرد که پس روح انسانی برخلاف روح حیوانی تفرقه ندارد که درآن بنظر می‌رسد ناشی از تعددّی است که درروزن ابدان است واین کتاب جانها که روح کلی است انسان را که ولّی حق، مظهر کمال اوست با روح انسانی که به وی می‌بخشد ازآنچه روح حیوانی درنفوس عامه موجب افتراق میشود می‌رهاند وبه عالم وحدت می‌کشاند و پیداست که روح انسانی کمال وحدت و نورش دروجود اولیاء تجلی می‌یابد.

تفرقه درروح حیوانی بود

نفس واحد، روح انسانی بود (۲/۱۸۸)

(زرین کوب، سّرِ نی،‌ج ۱، ۱۳۷۳، ص ۴۰۷)

ودرتجلّی آن :

روح خود را متصل کن ای فلان زین چراغ حس حیوان المراد زان همه جنگند این اصحاب ما

زود با ارواح قدس سالکان گفتمت: هان تا نجویی اتحاد جنگ، کس نشنید اندر انبیاء (۴/۴۹-۴۴۷)

واینکه رینولد نیکلسون درشرح بیت:

ما ز غیر جان و عقل آدمی

هست جانی در ولی ، آن دَمی (۴/۷۶۲)

روح را و یا جان را که در این بیت نامبرده شده است، عبارت از سه مقدمه می‌داند:

روح حیوانی، روح عقلی و روح قدسی نبوی.(نیکلسون ، ج ۴ ، ۱۳۷۸،‌ص ۱۴۳۸)

واستعلامی ‌این مراتب جان و یا به تعبیری رشد روح را چنین تفسیر می‌کند که؛ جان چیزی جز ادراک، آگاهی، یا معرفت نیست و جانی که جز این حساب سود وزیان دنیا، مسائل و معانی دیگری را می‌فهمد، جانی افزونتر ویا روحی بزرگتر و کاملتری است!

مولانا، عالم غیب را که درآن جسم وحیات مادی مطرح نیست را «جهان جان» می‌داند وآن جانهایی که دربند زندگی دنیایی است،روح حیوانی است!(استعلامی،ج ۴، ۱۳۷۵، ص ۲۳۳)