فایل ورد کامل تحقیق علمی درباره قرآن به‌عنوان خانه معنوی انسان؛ تحلیل دینی، اخلاقی و اجتماعی جایگاه قرآن در زندگی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل تحقیق علمی درباره قرآن به‌عنوان خانه معنوی انسان؛ تحلیل دینی، اخلاقی و اجتماعی جایگاه قرآن در زندگی دارای ۲۶ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل تحقیق علمی درباره قرآن به‌عنوان خانه معنوی انسان؛ تحلیل دینی، اخلاقی و اجتماعی جایگاه قرآن در زندگی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل تحقیق علمی درباره قرآن به‌عنوان خانه معنوی انسان؛ تحلیل دینی، اخلاقی و اجتماعی جایگاه قرآن در زندگی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن فایل ورد کامل تحقیق علمی درباره قرآن به‌عنوان خانه معنوی انسان؛ تحلیل دینی، اخلاقی و اجتماعی جایگاه قرآن در زندگی :

قرآن خانه‌ی من است
هرمنوتیک صوفیانه‌ی غزالی[۱]
ترجمه‌ی اسماعیل یزدان‌پور
________________________________________
همه‌ی متون برای خواندن نیستند. البته خود کلمه‌ی متن این نظر را نقض می‌‌کند. از دیدی متنی، سخن بیشتر رمزبندی و پوشندگی است تا بیان. مجازهایی از قبیل طرح‌بندی و پیچیدن، لایه‌لایه کردن و تا کردن، ساختاردهی و فصل‌بندی، همه خواندن را طلب می‌‌کنند ــ خواندنی قوی، مدرنیست، و تحلیلی. متون تکلیف‌هایی را تحمیل می‌‌کنند که توصیف‌های مشخص در زبانِ خردِ ابزاری را موجه می‌‌رساند. تکلیفِ به چنگ انداختن و نفوذ، چیره شدن و خُرد کردن، باز کردن و پرده برانداختن. متن مفعول شناسایی است که توان ما تعریفش می‌‌کند: توان ما در تقلیل و تبیین متن، در هدایتِ فرآیندها و نتایجش، و در بافتن و بازـ‌بافتنش، آن‌گونه که می‌‌خواهیم. درحالی‌که، بر عکس، زمانی بود که کار هرمنوتیک مثل کارِ قهرمانِ قصه‌‌های

پهلوانی‌ـ‌عاشقانه بود. خواننده در عالمی بود پر از خطر، با دیوارهای نفوذناپذیر، غارهای مخوف، جنگل‌های انبوه، باغ‌های جادوئی، صداهای بی‌‌صاحب، گرداب‌ها، هزارتوها، معماها، نفرین‌ها، مه و پوشش چندین رنگ. قرآن، نیز، دریایی بی‌‌ساحل است. نمی‌‌توان بر چنین متنی چیره شد.

در واقع، صحبت از قرآن به مثابه یک متن حق مطلب را ادا نمی‌‌کند. قرآن تنهاـ‌قرائتی است از متنی که نزد خداست: ام‌الکتاب، مادرِ کتاب.[۲] خدا جبرائیل را فرستاد تا این کتاب آسمانی را برای محمد(ص) قرائت کند. محمد(ص) طی دوره‌‌ای بیش از بیست سال قرآن را به تدریج دریافت کرد. قرآن حفظ می‌‌شد و احتمالاً بخشی از آن نوشته می‌‌شد. گرچه پیامبر

نمی‌‌توانست بخواند و بنویسد اما کاتبی به نام زیدبن‌ثابت داشت. محمد(ص) قرآن را برای اصحابش قرائت می‌‌کرد و آنها نیز قرائت را حفظ، و بعضی‌‌ها مکتوب، می‌‌کردند. اما پس از رحلت پیامبر اغلب صحابه در جنگ‌ها کشته شدند و خطر از دست رفتن قرآن جدی شد. به همین خاطر ابوبکر به زیدبن‌ثابت دستور داد که پاره‌‌های مکتوب و غیرمکتوب موجود را گردآوری کند تا متنی کامل تدوین شود. این متن بروی قطعه‌‌‌‌‌‌های صفحه مانندی از پوست آهو، برگ خرما و استخوان کتف شتر نوشته می‌‌شد. اما تدوین‌های دیگری نیز در جریان بود و تفاوت‌های میان

آنها به این بلاتکلیفی منتهی شد که پس قرآن واقعی کدام است. از این رو خلیفه دوم، عثمان، از زید خواست که روایات مختلف را با مجموعه ابوبکر مقایسه کند و با استفاده از همه مواد موجود متنی رسمی ارائه دهد که “بازبینی عثمانی” نام گرفت. بعد عثمان دستور نابودی همه متن‌های غیررسمی را صادر کرد.

اما قرآن عثمانی متنی صامت بود و این سئوال پیش آمد که چگونه باید حرکت گذاری شود. در واقع چون برخی حروف صامت از یکدیگر قابل تشخیص نبودند، سنت‌های متفاوت “قرائت” به‌وجود آمد. ابوبکرمجاهد در سال ۳۲۲ بعد از هجرت (۹۳۲ میلادی) نظام‌های مختلف اعراب را به هفت نظام کاهش داد: مدینه، مکه، دمشق و بصره هر کدام یک نظام و سه نظام قرائت کوفی. دو روایت از این هفت روایت رسمی شدند، البته دیگر نسخ نیز در کنارشان مجاز بودند. اما اساساً به تبع این عقیده که خدا قرآن را با هفت لهجه عربی نازل کرد، هفت سبک

معتبر قرائت باقی ماند. این سنت‌های “قرائت” در مدارس رسمی که ریشه در قرن دوم و سوم هجری داشتند حفظ شدند و موثق‌ترین متون در تعیین روایت رسمی قرآنند. بنابراین وقتی روایت معیار و معتبر در سال های ۲۴ـ۱۹۲۳ در مصر بوجود آمد، بر خلاف همه قوانین و روش‌‌های کتاب نگاری، براساس “علم القرائه” بود و نه بر حسب سنت‌های حاکم بر تصحیح متون.

علاوه بر این خود متن چگونگی اعراب را تعیین نمی‌کند، یعنی نقاط و علاماتِ تفکیک دهنده به تنهایی تعیین کننده نیستند. به همین علت است که برای حفظ قرآن باید یک یا چند قرائت موثق را حفظ کرد نه متن مکتوب را. همچنین قرائت قرآن بر اساس رشته‌‌ای به نام “تجوید” است. این قوانین روال‌های غنه‌‌ای شدن، تنفس، وقف، ادغام، طول هجاها و غیره را در بر می‌‌گیرند. بر حسب اینکه قرائت با ترتیل یا صوت باشد رشته‌‌های دیگری نیز وجود دارد.[۳]

به عبارتی صریح، قرائت شیوه وجودی قرآن را تشکیل می‌دهد. قرآن، به عنوان یک متن، همیشه در علامت نقل قول قرار دارد. حتی اگر متون ثابت و به نحو قابل ملاحظه‌ا‌ی با هم یکسان باشند، قرآن نمی‌‌تواند مثل یک متن ثابت بماند. نتایج هرمنوتیکی این شفاهی و شنیداری بودن پیچیده و بسیار است. برای مثال، ترجمه قرآن ممنوع نیست، چون از لحاظ ماده و از لحاظ وجودی اصلاً امکان ندارد. زبان عربی فقط زبان نوشتار نیست که زبانی بومی و زنده است و قرآن را نمی‌‌توان از آن جدا کرد. به همین ترتیب، تفسیر و تأویل (exegesis) قرآن در ذات خود تفسیری وابسته به گوش است. چشم به تنهایی نمی‌تواند آن‌چه را می‌‌خواند بازشناسد. این گفته بدان معنی نیست که قرآن برای مطالعه نیست و نباید در متن جستجو کرد یا نباید

درباره جزئیاتش به تأمل نشست. بلکه هر امر جزئی فقط از طریق گوش فرادادن قابل دریافت است. ازاین‌رو تعیین این امر که خواندنی همراه با سنجشگری و نقد از قرآن چگونه خواهد بود دشوار است. در خواندن سنجشگرانه، فرد خود را در فضایی خارج از متن می‌‌انگارد و متن را در فضایی از خویش قرار می‌‌دهد: در برابر نگاه خویش، تحت تفحص خویش، موضوع شک خویش.

اما پر واضح است که نمی‌‌توان قرآن را در دست ـ‌و به دور از خویش‌ـ گرفت. قرآن قرائتی است که ما را در خود می‌‌پیچد، فضایی که در آن سکنی داریم را پر می‌‌کند، فتحش می‌‌کند، و ما یک جزء. کلّ حرکت خواندن که درونی کردن یا تصرف در متن است، معکوس می‌‌شود. اینجا دیگر به چنگ انداختن و باز کردن و پرده برانداختن از متن وجود ندارد. برعکس، خواندن حضور است و مشارکت. فهم قرآن مساوی است با گم شدن در قرآن.

می‌توان معنایی از این مفهوم را در هرمنوتیک ابوحامد محمد غزالی، که در کتاب هشتم احیاء علوم الدین توسعه داده است، یافت. غزالی (وفات ۵۰۵ هجری / ۱۱۱۱ میلادی) محققی در فقه اسلامی و الهیات بود. شهرتش در غرب بیشتر به‌خاطر مهارتش در فلسفه یونان و ردّ آن است که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه آمده است.[۴] زندگی غزالی قصه انسان فرزانه‌‌ای است که به بی‌‌اساسی شناخت مدرسه‌‌ای پی می‌‌برد و شغل آب و نان‌دار تعلیم را در عوض عمری خلوت، تأمل و زیارت رها می‌‌کند. او در زندگی‌نامه‌ی فکری خود، المنقذ من الضلال، شرحی از بحران روحی‌‌اش و سیر از الهیات، فلسفه، “تعلیم” تا “طریقه” صوفیه بدست می‌‌دهد.[۵] در تصوف هدف رابطه‌‌ای ناب و بی‌‌واسطه با خدا و تجربه‌ی توحید است.

قطعه مرکزی المنقذ من الضلال شرحی از الهامی است که در آن طبیبی حاذق به مداوای امراض فکری و روحی آدمیان دعوت شده است. مثل یکی از اشراق‌های افلاطون، غزالی دریافت که وظیفه‌‌اش ردّ جهان نیست بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است؛ علی الخصوص بازگشت به زندگی مدرسه‌‌ای و تلاش در جهت نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه آنها تا حیطه‌‌ای ورای عقل. تصوف مبتنی بر این نظر است که شناخت تهی است مگر آنکه رابطه‌‌ای درونی با موضوع شناخت وجود داشته باشد. عقل همیشه به معنای شناختِ از دور است؛ شناختی در آن‌سوی واسطه‌ی زبان و مفاهیم. اما معرفت با این پیش فرض است که فرد باید با معقولاتش وحدت داشته باشد. غزالی در

اعترافاتش می‌‌نویسد: “چه اندازه فرق است بین شناخت تندرستی و سیری و اسباب و شروط آن و خود تندرستی و سیری.” [۶] فقط عرفان می‌‌تواند شناخت را تا سطح “معرفت” برساند، سطحی که در آن فرد آن‌چه را که می‌‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خدا، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که “فنا” نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است (“بقا”). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بلکه برای تکمیل آنها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آنهاست. و این شرط در مورد هرمنوتیک نیز صادق است. در هرمنوتیکِ غزالی نکته صرفاً فهم قرآن به سبک تفسیری معمولی نیست بلکه دستیابی به تجربه‌‌ای صوفیانه از آن است. ‏

ساختار کلی هرمنوتیک غزالی را فرارِ فکری‌‌اش از فلسفه رایج و تعلیماتِ قیم‌مآبانه‌ی روزگارش به سوی حالتی از مشاهده مستقیم شکل می‌‌دهد. یعنی حرکتی به سوی اولویت تجربه عرفانی با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم. برای غزالی هیچ چیز منفورتر از آن‌چه دیگران آموخته‌‌اند نیست. اما در عین حال عرفان، ذهن‌گرایی، شریعت‌ستیزی و اباحی‌گری نیست، یعنی نمی‌‌توان تفسیر خود را با آن‌چه مرسوم و جا افتاده است جایگزین کرد، بلکه خواندن برخوردی است با متن، برخوردی بدون دخالت نظر هیچ ساختاری معنا دهنده، چه سنتی باشد چه

غیر. در حادثه‌ی عرفانی دیگر ذهنی جدا از عین وجود ندارد، منی وجود ندارد که بخواهد در برابر سنت بایستد. این نکته‌ی آخر مهم است، چون عزمِ غزالی بر وفق دادن هرمنوتیک با دستورات صریح قرآن است: در قرآن تفسیر بی‌‌اندازه و گزاف و تفسیرهایی که متن را نقض کنند نهی شده‌اند.[۷] قرآن به خاطر تأکید مکررش بر وضوح زبانی و نیز محکوم کردن آنهایی

که خود را به صرافت باطن‌اندیشی و تاریک‌اندیشی می‌‌اندازند، در میان متون مقدس یگانه است. برای مثال سنت دیرپایی دو نوع تفسیر را مشخص می‌‌کند: “تفسیر به رأی” یا تفسیر با استفاده از عقل و نظر شخصی و “تفسیر بالمأثور” یا تفسیر بر حسب آن‌چه از طریق نقل و حدیث رسیده است. احادیث طی حدود دو قرن اولیه بعد از رحلت پیامبر بوسیله یک سری “اِسناد” یا راویان جمع آوری شدند.[۸] اساساً حدیث را مجموعه‌‌ای وسیع از بافت‌ها (پیش‌زمینه‌‌ها یا پیش‌ساخت‌ها) تشکیل می‌‌دهد که فهم و تفسیر قرآن باید در آن صورت پذیرد. تفسیری که خارج از این چارچوب قرار گیرد در معرض اتهام به “بدعت” قرار دارد.

غزالی قصد تعریف بدعت را ندارد. او می‌‌خواهد مفهوم “تفسیر به رأی” را دوباره بکاود تا بتواند هرمنوتیک را از سطحِ تفاسیر رسمی و صوری و از قفسه‌بندی‌های تفاسیر رایج بیرون بیاورد و بیشتر در سطحی تجربی قرار دهد. برای مثال در جواهر القرآن بین دو رشته قرآنی تمایز قائل می‌‌شود: علوم صدف و علوم گوهر. رشته اول دستور زبان، فقه اللغه، “علم القرائه” و نیز علم تأویل ظاهری یا شناخت معنای کلمات متن و علم‌السنن، یا شناخت احادیث را در بر می‌‌گیرد. علوم گوهر بر دو قسم است: علوم سفلای الهیات و فقه، و “علم المعرفه” که همان شناخت خدا و روز قیامت و جهان دیگر است. پژوهشگری که در خلوت کتابخانه، قرآن را مطالعه و رمزگشایی می‌‌کند مشغول صدف قرآن است. عالم به علم الهیات و فقه هم قرآن را

فقط در بافت مسائل مربوط به عقیده و کردار مطالعه می‌‌کند. اما معرفت یک حادثه است: معرفت محصول مطالعه نیست، هدفش شناخت معنای متن نیست، بلکه تجربه‌ی متن است آن‌گونه که هست. معرفت شنیدنِ سخنِ خداست.[۹] کتاب هشتم احیاء علوم الدین در ظاهر کاملاً سنتی است.[۱۰] در این کتاب با لحن تعلیمی صریحی ده قانون ظاهری و ده قانون باطنی قرائت قرآن برشمرده شده است. آداب ظاهری درباره وضعیت بدن در طول قرائت است. برای مثال قاری باید “با وضو باشد، بر هیئت ادب و سکون ـ ایستاده یا نشسته ـ روی در

قبله و سر فرود انداخته، بی‌‌تربع و تکیه و هیئت تکبر و تنها چنانکه پیش استاد نشیند. و فاضل‌تر آنکه در نماز ایستاده خواند و در مسجد تا در بستر باز غلتیده” (۳۴۸). قانون دیگر در مقدار خواندن است (آیا در یک شبانه روز تلاوت شود یا در یک هفته یا در یک ماه) و اینکه چگونه باید تلاوت را تقسیم کرد. قانون چهارم “در نبشتن” است: حروف باید واضح و مبین باشند

و رنگی بودن نقاط و علامات ایرادی ندارد. اما بعد مسئله تقسیم متن مکتوب مطرح می‌‌شود. غزالی می‌‌گوید برخی علما “نقّاطی و تشعیر” را مکروه دانسته‌‌اند “و گمان در حق ایشان آن است که فتح این باب را از بیم آنکه به احداث زیادت‌ها ادا کند کراهیت می‌‌داشتند. می‌‌خواستند که این در، مطلقاً بسته باشد تا قرآن از چیزی که تغییر را بدان راه دهد محروس ماند. و چون این معنا به محذوری نه انجامد و بر نوعی قرار گرفت که بدان مزید معرفتی قرار گرفت، در آن باکی نتواند بود” (۳۵۱). غزالی می‌‌افزاید: “و بدان‌چه محدث باشد از او منع نباید کرد. چه بسیار محدث هست که خوب است” (همان).

قانون پنجم می‌‌گوید: ترتیل به نحوی که تفکر میسر شود، اما تفکر به معنی کناره‌نشینی فیلسوفانه نیست و این مطلب از قانون ششم استنباط می‌‌شود که گریه همراه با قرائت است. غم در سنت اسلامی چیزی مثل احساسی هرمنوتیک است. “پیغامبر ـ‌علیه‌السلام‌ـ‌گفت: [اتلو القرآن و أبکوفان لم تبکوا فتباکوا.] قرآن بخوانید و بگریید، و اگر نگریید خود را بگریندگان مانند کنید” (۳۵۲). همراه با گریه، سجده (قانون هفتم) و دعا (قانون هشتم) می‌‌آیند. طبق قانون نهم قرآن باید بلند خوانده شود. غزالی می‌‌گوید: “و چاره نیست که چنان بخواند که نفس او

بشنود. چه قرائت عبارت است از تقطیع آوازها به حرف‌ها و از آوازها چاره نباشد. و اقلش آن است که خود را بشنواند” (۳۵۴). پنهان خواندن ممنوع نیست و حتی چون از ریا و تصنع دور است پسندیده است. نباید با بلند خواندن مزاحم دیگران شد، اما بلند خوانی “دل خواننده را بیدار و همت در تفکر آن جمع گرداند و سمع وی را بدان مصروف دارد و به بلندی آواز خواب را

براند و در نشاط خواننده بیافزاید، و کاهلی او را کم کند” (۳۵۶). در فرهنگ غربی (یا دقیق‌تر بگوئیم، فرهنگ لاتین) پنهان‌خوانی به معنای رابطه‌‌ای فردی و خلوت با متن است، اما به نظر غزالی، فرد با بلند خواندن وارد رابطه‌‌ای یگانه با متن می‌‌شود. جالب اینجاست که غزالی می‌‌گوید: “در مصحف خواندن فاضل‌تر است. چه عمل بصر و تأمل مصحف و برداشتن آن در اجر افزاید و ثواب به سبب آن افزون شود. و گفته‌اند: یک ختم در مصحف برابر هفت ختم باشد [از حافظه] چه نگریستن در مصحف نیز عبادت است” (۳۵۷). از این رو قرآن مفعول شناسایی متن‌گونه‌‌ای نیست؛ تنها با واسطه صدا قابل دسترسی است و نه با چشم. پس قانون دهم “نیکو خواندن است و آراستن آن به گردانیدن آواز ــ بی‌‌افراطی که نظم آن را بگرداند” (همان).

اما، به مفهومی دیگر، عنوان نمودن صدا به عنوان یک واسطه گمراه کننده است، چرا که جهت‌گیری کلی هرمنوتیک غزالی به سوی غلبه بر واسطه است، به نحوی که بین قاری و خدا هیچ چیز دیگری قرار نگیرد. آداب باطنی که باید طی تلاوت اجرا شود این امر را آشکار می‌‌کند. مثلاً وقتی شروع به خواندن می‌‌کنیم باید با تأمل بر مثال‌هایی که بر عظمت و کنه جما

ل الهی تأکید می‌‌کنند، عظمت سخن او را بفهمیم. “خواننده باید که در آغاز خواندن قرآن عظمت متکلم در دل خود حاضر کند و بداند که: آن‌چه می‌‌خواند از آدمیان نیست. و در خواندن سخن خدای خطری عظیم است. چه فرموده است: لایمسه الا المطهرون” (۳۶۳). چون قرآن را عظیم دانستیم خود را خوار می‌‌یابیم. قانون سومِ آداب باطنی “حضور دل و ترک حدیث نفس است” (همان). اینجا روند نفیِ خود که در هرمنوتیکِ غزالی اهمیتی اساسی دارد آشکار می‌‌شود. باید از حدیث نفس خالی شد تا بتوان کاملاً جذب کلام قرآن شد. کلام خدا عظیم، قوی و خوف انگیز است، اما رابطه ما با آن باید گرم و صمیمانه باشد. و این‌چنین همه حروف قرآن مثل دروازه‌‌های بهشت می‌‌شوند:

میمات: میدان‌های قرآن است و راآت: بستان‌ها و حامدات: مقصوره‌‌ها و مسبحات: عروسان
و حامیمات: دیباها و مفصل: مرغزارها. و چون خواننده در میمات شروع کند، و از
بستان‌ها بچیند، و در مقصوره‌‌ها در رود عروسان را ببیند، و دیباها را در پوشد، و
در مرغزارها تنزه نماید، و در غرف سرای‌‌ها ساکن شود، مستغرق آن باشد، و از غیر آن
مشغول بود. و دلش از آن دور نگردد و فکرتش تفرقه نشود (۳۶۴).

اما تنها توجه کافی نیست. نفیِ خود هم انفعال نیست. “و مقصود قرائت قرآن آن اندیشه است که در پیِ آن فرا شود” (همان). مقصود روشن کردن متن نیست، بلکه فهمیدن آن چیزهایی است که متن با نور خود روشن می‌‌کند. مثل همه دیگر متون مقدس، قرآن را هم باید بعنوان کتابی آموزنده خواند. “[من ارد علم الاولین و الاخرین فلیثور القرآن.] هر که علم

اولین و آخرین خواهد باید که قرآن را بشوراند” (۳۶۷). قرآن خیلی با متون مبهم و پر ایهام مکاتب باطنی تفاوت دارد. نوری است که آثار خدا را روشن می‌‌کند و وظیفه هرمنوتیک ایستادن دراین نور است به نحوی که بازتابش کند. یا، به عبارتی دیگر، باید قرآن را متفکرانه و با روحِ فلسفیِ تأمل خواند. البته لازم نیست که حتماً فیلسوف بود، “چه استقصای آن‌چه از آن فهم توان کرد امکان ندارد زیرا که بی‌‌نهایت است” (۳۶۸)، بلکه هدف فقط فهمیدن آن‌چه گفته می‌‌شود بر حسب “وسع” فرد است. خدا قرآن را به زبان عربی فصیح نازل کرد، لازم نیست از هوش خود به آن افزود، فقط باید سر راه قرار گرفت.

[ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدی من بعد ما بیناه للناس فی الکتاب
اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون] آن گروه ـ از علما ـ اهل کتاب که آیات و ادله
و اضحه‌‌ای را که برای هدایت خلق فرستادیم کتمان نموده ـ و پنهان داشتند ـ پس از
آنکه برای مردم در کتاب آسمانی بیان کردیم آنها را خدا لعن می‌‌کند و جن و انس و
ملک لعن می‌‌کنند. (سوره بقره آیه ۱۵۹)

پس متن گنگ نیست که اذهان ما کر است و این امر به معنای غیاب علم و شعور نیست. غزالی می‌‌گوید چهار حجاب وجود دارد که فهم ما را مانع می‌شود و این چهار حجاب ربطی به تیزهوشی و کند هوشی ما ندارد. حجاب اول نوعی زیبایی‌خواهی و استحسانیت است که در آن “همت در تحقق حروف مصروف باشد تا آن را از مخارج آن بیرون آورد” (۳۶۹). دوم پای‌‌بندی متعصبانه به مدرسه است، آنجا که فرد آن‌چه می‌‌آموزد را به سادگی قبول می‌‌کند. “بی‌آنکه از راه بصیرت و مشاهده بدان رسد” (۳۷۰). حجاب سوم گناه است که غزالی

می‌‌گوید “چون ریمی بود بر روی آینه” (۳۷۲). چهارم تبعیت از اختلاف فریبنده بین تفسیر به رأی و تفسیر به نقل است. “آن‌که تفسیری ظاهری خوانده باشد، و اعتقاد کرده که کلمات قرآن را معنیی نیست، جز آنکه از ابن‌‌عباس و مجاهد و غیر ایشان منقول است و آن‌چه بیرون آن است، تفسیری است به رأی. و هر که قرآن را به رأی خود تفسیر گوید، خود در آتش جای ساخته باشد.” (همان).

دو راه برای گذر از این اختلاف وجود دارد، راه اول عملی و تأثری است: عمل باطنی هفتم “تخصیص” است. یعنی کاربرد قرآن در وضعیت شخصی فرد. قرآن متنی فقهی و نیز مرجعی برای اخلاق است. متنی است قابل اجرا، نه تنها در امور کلی و انتزاعی، که با من تنها ـ‌در موقعیتِ خاصم‌ـ هم حرف می‌زند. من همه‌جا در آغوش سخنانش هستم، نه تنها از لحاظ اخلاقی و فقهی که از لحاظ عاطفی و حتی به لحاظ وجودی. هشتم از آداب باطنی تأثر است “و آن چنان باشد که دل وی اثرهای مختلف پدید آید، بر حسب اختلاف آیت‌ها، و به حسب هر فهمی او را حالی و وجدی باشد که دل او بدان متصف شود ــ از حزن و خوف و رجا و غیر آن” (۳۷۴). از این رو “هر که از آن در گذرد و بدان متأثر نشود، از آن اعراض نموده باشد” (۳۷۶).

قاری قرآن فقط یک عامل قرائت نیست، بلکه نقطه‌ی قرائت است، همان‌جایی است که قرآن با تمام قدرت و بصورت عینی خود را در وجودی انسانی نمایان می‌‌سازد. اینجاست که غزالی تأثر بنده به قرآن را بر صفت آیتی شدن می‌‌داند: در درون متن، ذوب در آن، نه کسی که با فاصله‌‌ای بر روی متن کار می‌‌کند، بر عکس، کسی که مفعولِ کارِ متن است و متحقق شده با آن، تو گویی بتوان اثر قرآن شد، مخلوقش، وجودی که در راه کنش و احساس کاملاً بوجود آمده است.
راه دوم گذر از دو راهی تفسیر سنتی و شخصی آشکارا عرفانی است. اینجا بحث تفسیر بسنده نمی‌‌کند. در عوض، برای غزالی کل هدف از قرائت قرآن گذر به آن‌سوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه‌ی خودِ کلام خداست.

که درجات قرائت سه است:
یکی: آن است که تقدیر کند که: برحق تعالی می‌خواند، و
پیش او ایستاده است. و او در وی نظر می‌‌فرماید و از وی استماع می‌‌کند و در این
تقدیر حال تملق و سئوال باشد، و تضرع و ابتهال.
دوم: آنکه به دل چنان مشاهده
کند که پروردگار او به الطاف خود او را خطاب می‌‌فرماید، و به انعام و احسان خود با
وی راز می‌‌گوید. پس مقام او شرم و تعظیم باشد و گوش داشتن و فهم کردن.