فایل ورد کامل تحقیق انتظار بشر از دین؛ تحلیل علمی نیازهای معنوی، اجتماعی و فلسفی در اندیشه‌های دینی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل تحقیق انتظار بشر از دین؛ تحلیل علمی نیازهای معنوی، اجتماعی و فلسفی در اندیشه‌های دینی دارای ۳۷ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل تحقیق انتظار بشر از دین؛ تحلیل علمی نیازهای معنوی، اجتماعی و فلسفی در اندیشه‌های دینی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل تحقیق انتظار بشر از دین؛ تحلیل علمی نیازهای معنوی، اجتماعی و فلسفی در اندیشه‌های دینی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن فایل ورد کامل تحقیق انتظار بشر از دین؛ تحلیل علمی نیازهای معنوی، اجتماعی و فلسفی در اندیشه‌های دینی :

انتظار بشر از دین

آیا باید پرسید: “انتظار بشر از دین چیست؟” یا: “انتظار دین از بشر چیست؟” چرا؟
استاد ملکیان دو پرسش “انتظار بشر از دین چیست؟” و “انتظار دین از بشر چیست؟” مانعهالجمع نیستند، تا سؤال کنیم که کدامیک از آن دو را باید پرسید .هر دو پرسش پرسیدنی‌اند و می‌توان آنها را با هم پرسید.

در همین جا و قبل از این که به جواب سایر سؤالات بپردازم، تذکار این نکته را لازم می‌بینم که، با توجه به این که همه سؤالات دوازده‌گانه شما حول محور “دین” می‌چرخد، ضرورت دارد که مراد از لفظ “دین” را تعیین کنیم .قصد ندارم که دین را تعریف کنم، که، از سویی، کاری است بسیار دشوار، بل مُحال، و، از سوی دیگر، کاری است غیرضروری، بیفایده، و حتی بیمعنا .اما عدول از تعریف دین، هر وجهی داشته باشد، به هیچ روی، ما را مُجاز نمی‌دارد که مراد خود را از لفظ “دین” تعیین نکنیم؛ چرا که این کار دوم، یعنی تعیین مراد، اگر صورت نپذیرد گفت‌وگو و دادوستد فکری ما در فضایی غبارآلود و مِه‌گرفته انجام می‌گیرد، که در آن نه هیچ اختلافِ‌نظرِ ظاهری‌ای دلالت بر اختلاف‌نظرِ واقعی دارد و نه هیچ اتفاق‌نظرِ ظاهری‌ای دال بر اتفاق‌نظرِ واقعی است؛ یعنی اصلاً گفت‌وگو و دادوستدی در میان نیست.

مراد من از “دین”، در جواب‌هایی که به سؤالات شما می‌دهم، مجموعه تعالیم و احکامی است که، بنا بر ادعایِ آورنده آن احکام و تعالیم و پیروان او، حاصل ذهن بشر نیست، بلکه، برعکس، دارای منشأ الهی است، خواه وَحیانی باشد (مانند اسلام) و خواه عرفانی (مانند آیین بودا) .بدین قرار، فی‌المثل، کمونیزم، لیبرالیزم، و امانیزم که گاهی “دین” خوانده

می‌شوند، با توجه به خاستگاه و گرایش‌هایشان و این که چیزی بیش از دستاورد فکر بشر نیستند، در مواضعه و اصطلاح ما “دین” نامیده نمی‌شوند (و البته این امر هیچ چیزی را، در عالم واقع، اثبات یا نفی نمی‌کند؛ زیرا قراردادهای زبانی نفیاً و اثباتاً به عالم واقع کاری ندارند.) اگر “دین” را به این معنا اخذ کنیم ادیان بزرگ روزگار ما عبارتند از: اسلام، مسیحیت، دین یهود، آیین هندو، آیین بودا، آیین دائو، شینتو، و زرتشتی‌گری؛ و می‌توان گفت که در این سؤال و جواب‌ها بیشتر به این هشت دین ناظریم.

آیا معتقدان به حقانیت متون مقدس دینی می‌توانند جواب سؤالِ “انتظار بشر از دین چیست؟” را از متونِ مقدسِ دینی خود طلب کنند یا باید پاسخ را از غیر این طریق بجویند؟ چرا؟ اگر به غیر متون مقدس رجوع باید کرد آن غیر چیست؟

به نظر می‌رسد که معتقدان به حقانیتِ متونِ مقدسِ دینی نمی‌توانند جواب سؤال “انتظار بشر از دین چیست؟” را از متونِ مقدس دینیِ خود طلب کنند؛ زیرا، به نحوِ پَسین و از طریق رجوع به متونِ مقدسِ ادیانِ مختلف، می‌دانیم که جواب این سؤال در هیچیک از آن متون نیامده است .وانگهی، حتی اگر جواب سؤال مذکور در متن مقدس دینی‌ای هم آمده بود، باز آدمیان می‌بایست صحت و سقم آن جواب را با خویشتن‌نگری و درونبینی معلوم می‌داشتند و، در این صورت، در واقع جواب را از خود طلب می‌کردند .ظاهراً باید پاسخ را از غیرِ طریقِ

رجوع به متونِ مقدسِ جُست و یافت؛ و آن غیر هم، چنانکه به اشارت گذشت، خویشتن‌نگری و درون‌بینی است: یکایک متدینان باید به خود رجوع کنند و دریابند که از تدین خود، یعنی از التزام همه جانبه به دین خود، انتظار و توقع حصول چه مطلوبی را دارند .البته از این که جواب سؤال مذکور را باید با خویشتن‌نگری و درونبینی دریافت لزوماً استنتاج نمی‌شود که انتظار بشر از دین امری است خصوصی، بدین معنا که در آن جایی برای حجت و دلیل و نیز رد و تکذیب نیست، بلکه کاملاً امکان دارد که مشاهدات و گردآوری آمارها نشان دهد که همه یا اکثریت قریب به اتفاق یا بیشتر متدینان یا انسان‌ها چشمداشتشان از دین امر واحدی است (که فعلاً با تعیین آن امر واحد کاری نداریم).

بلی، سؤال دیگری می‌توان کرد، و آن این که: آیا نمی‌توان با رجوع به متون مقدس پاسخ این پرسش را یافت که: “انتظار بشر از دین چه باید باشد؟” به تعبیر دیگر، اگر متون مقدس انتظار بشر از دین را گزارش نمی‌کنند، لااقل، به اصلاح و تصحیح آن نمی‌پردازند؟ و باز، به تعبیر سوم، آیا متون مقدس بیان نمی‌کنند که چه انتظاراتی از دین داشتن بجاست و چه انتظاراتی نابجا؟ بعید نیست که جواب این سؤال مثبت باشد، یعنی متون مقدس بیان کرده باشند که دین فقط چه انتظار یا انتظاراتی را برآورده می‌کند یا، به عبارت دیگر، چه وعده یا وعده‌هایی می‌دهد و، به عبارتی که اندکی مسامحه‌آمیز است، چه کارکرد یا کارکردهایی برای خود قائل است .اما اگر هم چنین باشد، باز، باید دانست که در صورتی بشر به دین اقبال می‌کند که وعده‌ای که دین می‌دهد در جای دیگری، به نحو بهتر یا لااقل به همان نحو، انجاز نشود.

آیا یافتن پاسخی برای پرسشِ “انتظار بشر از دین چیست؟” فقط نتیجه عملی دارد یا نتیجه نظری هم دارد؟ فی‌المثل آیا در فهم متون مقدس هم تأثیری دارد یا نه؟ اگر بلی، چگونه؟
یافتن پاسخی برای پرسش “انتظار بشر از دین چیست؟” فقط نتیجه عملی ندارد، بلکه نتیجه نظری هم دارد و، فی‌المثل، در فهم متون مقدس هم مؤثر است .اگر فهم احکام و تعالیم مندرج در متون مقدس را به معنای عام آن بگیریم که شامل علم به معنای احکام و تعالیم، علم به اهمیت نسبی هر یک از احکام و تعالیم در قیاس با سایر احکام و تعالیم، علم به علت و جهت (یا فلسفه وجودی) آنها، و تفسیر آنها بشود، با اندک تأمل، می‌توان دریافت که انتظار هر فرد از دین در فهمی که وی از متون مقدس می‌تواند داشت تأثیر تام و قاطع دارد .البته نه به این معنا که هیچ گزاره دینی و مذهبی‌ای نیست اِلا این که انتظار از دین در فهم آن اثر دارد؛ اما، به صورت موجبه‌ای جزئیه، می‌توان گفت که فهم بسیاری از گزاره‌های دینی و مذهبی بر تعیین انتظار از دین توقف دارد.

به نظر شما، انتظار ما انسان‌ها از دین چیست؟
ما انسان‌ها، در طی زندگی اینجهانی و دنیوی، همواره، خود را در اوضاع و احوالی نامطلوب می‌یابیم .این زندگی آگنده است از دردها و رنجهای جسمانی، روحی، فردی، و جمعی؛ و این واقعیت با چنان وضوح و بداهتی مشهود و معلومِ یکایکِ ما انسان‌هاست که کسی در آن چون و چرا ندارد و، در نتیجه، کسی هم خود را محتاج اقامه حجت و دلیل بر آن نمی‌بیند و حتی می‌توان گفت که هر گونه شرح و بسط و تفصیل و اطناب در باب آن نه فقط چیزی بر معلومات مخاطب نمی‌افزاید بلکه از شدتِ وضوح و ظهورِ این واقعیت همیشگی و همه‌جایی و

همگانی می‌کاهد. امورِ واقعِ دردانگیز و رنج‌آور را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: یکی آن گروه از امور واقع دردانگیز و رنج‌آور که تغییرپذیر و، به تعبیری، قابلِ اِمحاءاند، و دیگری آن گروه که چنین نیستند .این که هر امر واقع دردانگیز و رنج‌آوری متعلق به کدامیک از این دو گروه باشد، البته، بستگی تمام عیاری دارد به زمان و زمانه‌ای که بشر در آن می‌زید؛ به عبارت دقیق‌تر، بستگی دارد به میزان پیشرفت علمی و فکری بشر در هر عصر .ممکن است در عصری تغییر و امحاء یک امر واقع در حدِ وُسعِ بشر نباشد، اما در عصری متأخرتر، به یُمنِ پیشرفت علوم و

معارف بشری، آن تغییر و امحاء مقدور و میسور گردد. ناگفته پیداست که از این قول نمی‌توان لزوماً نتیجه گرفت که هرچه زمان می‌گذرد و پیشرفت علمی و فکری بشر، و به تَبَعِ آن فنون و صناعات و اسباب و آلات او، بیشتر می‌شود از شمار امور واقع دردانگیز و رنج‌آور می‌کاهد، زیرا ممکن است ـ و این امر امکانی به وقوع هم پیوسته است ـ که گذر زمان، از سویی،

بعضی از تغییرناپذیرهای قبلی را تغییرپذیر و، طبعاً، نابود کند و، از سوی دیگر، پاره‌ای امور جدید پدید آورد که موجِبِ درد و رنج بشر گردند .و، به هر حال، همیشه آدمی گرفتار درد و رنج‌هایی بوده است، و هست، و خواهد بود که عِلَل و موجباتِ آنها را نمی‌توانسته است از میان بردارد، و نمی‌تواند، و نخواهد توانست .آدمی حقیقت‌طَلَب است و این امر که امکان دارد و بلکه بسیار محتمل است که دستخوش جهل و خطا و وهم باشد او را آزار می‌دهد؛ خیرخواه، و به تعبیری عصمت‌جو، است و این امر که ممکن و بسیار محتمل است که دچار بدکرداری و نادرستی شده باشد او را آزرده می‌کند؛ خواستار خلاقیت است و این که فرصت و مَجال بسا کارها که می‌خواهد کرد را ندارد آزرده‌اش می‌کند؛ جاودانگی‌جوست و واقعیت مرگ

“جسمانی” او را می‌آزارد؛ زیاده‌طلب، و به عبارتی بی‌نهایت‌طلب، است و نقصان‌ها و محدودیت‌ها موجب درد و رنج او می‌شوند؛ تنهاست و از احساس تنهایی در رنج است؛ از این که می‌بیند که از حیث همان سرمایه‌‌‌های نخستین که با آنها پای به این جهان گذاشته است با دیگران تفاوت دارد و تُنُکمایه‌تر از آنان است رنج می‌برد و کیست آن که هیچ کس دیگری را از خود پُرمایه‌تر نبیند؟ و… اینهاست بخشی از ماندگارترین موجِباتِ درد و رنج آدمی .اما، از طرف دیگر، همین درد و رنج‌های ماندگار، که ماندگاری و پایایی‌شان معلول پایایی علل آنهاست، اگرچه نابودشدنی نیستند، ممکن است تحمل‌پذیر و هموار شوند؛ و تحمل‌پذیری و همواری درد و رنج بدین معناست که آنچه در ساحت و لایه‌ای از وجود انسان درد است و رنج در ساحت و لایه‌ای ژرفتر و والاتر متعلقِ رضا، و حتی رغبت، واقع گردد. اما این امر، یعنی تحمل‌پذیری و همواری درد و رنج‌های ماندگار، تنها در صورتی امکان وقوع دارد که درد و رنج‌ها معنا بیابند

.معنایافتگی درد و رنج همان و مورد رضا و رغبت قرار گرفتنِ آن همان .فرق کسی که، فی‌المثل، خودآگاهانه و خودخواسته گرسنگی می‌کشد و کسی که نه از سرِ علم و عَمد بلکه از سر ناچاری تن به گرسنگی می‌دهد در این است که اولی برای رنج ناشی از گرسنگی‌‌اش معنایی یافته است و دومی نه؛ و هم از این روست که قدرت تحملی در اولی، متناسب با قدر و عظمت معنایی که حالت گرسنگی برای او دارد، هست که در دومی نیست.

پس از تمهید این مقدمات، می‌توان گفت که انتظار ما انسان‌ها از دین این است که دین به درد و رنج‌های ما، و به تعبیری عامتر به زندگی ما، معنا بدهد، و با معنا دادن به درد و رنج‌های ما، ما را از آنها، به تعبیری، برهاند و به اوضاع و احوالی مطلوب برساند. از این رو، بجاست اگر مدعی شویم که انتظار آدمیان از دین این است که آنان را از وضع و حالِ موجودِ نامطلوب به وضع و حالِ مطلوبِ مفقود برساند، از این راه که به زندگی معنا ببخشد و عدم مطلوبیت آن را بزداید.

در این موضع چند نکته شایان ذکر است: نخست این که: ممکن است، با توجه به این که بعضی از صاحب‌نظران در مطالعات تطبیقی ادیان گفته‌اند که نقطه شروع آیین بودا رنج است و حال آن که نقطه شروع مسیحیت گناه است و نقطه شروع اسلام و آیین هندو، یعنی جدیدترین و قدیمی‌ترین ادیان، خودِ انسان است

و نیز با توجه به تأکید آیین بودا بر راه رهایی از رنج، گمان رود که جوابی که، در اینجا، به سؤال “انتظار ما انسان‌ها از دین چیست؟”،
داده شده جوابی است موافق مشرب بودا .اما، گذشته از این که حق و حقیقت نه شرقی است و نه غربی و صرفِ انتسابِ جواب به، فی‌المثل، بودا موجب سقم یا صحت آن نمی‌شود، باید دانست که اختلاف آیین بودا با سایر ادیان بیشتر بر سَرِ خاستگاه رنج است و راه رهایی از آن، نه خودِ آن.

دوم این که نباید گمان بُرد که اگر انتظار بشر از دین این است که به زندگی معنا دهد، بسیاری از احکام و تعالیم موجود در کُتُبِ مقدسِ ادیانِ مختلف زاید و بیهوده است، چرا که به معنا دادن به زندگی ربطی ندارد؛ زیرا درست است که ادیان به پرسش‌هایی از قبیلِ ما از کجا آمده‌ایم؟ به کجا خواهیم رفت؟ در کجاییم؟ در فاصله میان زایش و مرگ چه باید بکنیم و چه باید بشویم؟ هم می‌پردازند، اما، می‌توان گفت که همه این قبیل مسائل هم تمهید مقدمه می‌کنند برای جواب آن مسأله عظیمِ معنای زندگی و درد و رنج .مثلاً نظریه تناسخ در ادیان هندی

در صدد توجیه نابرابری‌های عظیمی است که انسان‌ها، به هنگام ولادت، با یکدیگر دارند: (شخصی با بدن سالم و بهره هوشی بالا به دنیا می‌آید، با پدر و مادری مهربان و دارای درآمدی سرشار، در جامعه‌ای پیشرفته و مرفه، بطوری که همه گنجینه فرهنگ بشری در اختیار کسی است که، به همین سَبَب، آزادی چشمگیری در گزینش شیوه زندگی خود دارد. شخص دیگری با بدن علیل و بهره هوشی پایین به دنیا می‌آید، با پدر و مادری نامهربان، کم‌درآمد و نافرهیخته، در جامعه‌ای که، در آن، شخص مذکور احتمال قوی می‌رود که جنایتکار شود و به

مرگ زودرس و فجیع بمیرد .آیا عادلانه است که این دو شخص با سرمایه‌هایی تا این حد نابرابر به دنیا بیایند؟ اگر هر وقت که نطفه طفل جدیدی منعقد می‌شود نَفس جدیدی خَلق می‌گردد، آیا می‌توان خالق را، که سَببَ سازِ مَواهِبِ نابرابرِ همه نفوس است، مهربان دانست؟ هرچه بیشتر درباره نابرابری‌هایِ فاحشِ آدمیان به هنگام ولادت، و درباره این اصل مفروض و مسلم دینی ما غربیان که انسان‌ها را خدا با این وضع و حال‌های متفاوت آفریده است، می‌اندیشیم احتمال بیشتری می‌رود که بیعدالتی‌های عظیمی در این کار ببینیم.
(Hick, John H., Philosophy of Religion, 3rd ed., Prentice-Hall, Inc., 1983, pp.133-4)

نظریه تناسخ، برای توجیه این نابرابر‌‌ی‌های چشمگیر، می‌گوید: «ما همگی زندگی‌‌های قبلی‌ای داشته‌ایم و وضع و حال زندگی کنونی‌مان نتیجه مستقیم زندگی‌های سابق ماست .پس هیچ نوع بُلهوسی، بینظمی و اغتشاش، و بیعدالتی‌ای در نابرابرهایی سرنوشت ما آدمیان نیست، بلکه فقط علت و معلول در کار است، و اکنون چیزی را می‌درویم که خودمان در گذشته کاشته‌ایم .خودِ اصیلِ ما در طول زندگی‌های گونه‌گون می‌پاید و مُدام از نو به دنیا می‌آید یا تناسخ می‌پذیرد و چند و چون کل افعال او در هر یک از این زندگی‌های وضع و حال زندگی بعدیش را تعیین می‌کند.» (Ibid, p. 134.) فِعلاً با قدرتِ اقناعِ این راه‌حل کاری ندارم. فقط می‌خواهم نشان دهم که چگونه پرداختن به مسأله “از کجا آمده ایم؟” می‌تواند در خدمتِ معنادار ساختنِ یکی از درد و رنج‌های همیشگی ما انسان‌ها باشد، یعنی درد و رنج ناشی از مشاهده نابرابری سرمایه‌‌‌های نخستین .نظریه گناه ذاتی یا فطری در مسیحیت هم برای معنادار ساختن بعضی از درد و رنج‌های دیگر ماست.

سِدیگر آن که مراد از معنابخشیِ دین به درد و رنج‌ها و زندگی ما، چنانکه معلوم است، بخشی از مسأله معنای وجود است که به وجود و حیاتِ منِ آدمی ناظر است، نه آن بخش از این مسأله که به جهان هستی، به طور کلی، نظر دارد .به عبارت دقیق‌تر، آنچه مقصود اصلی ماست معنایافتگی زندگی خودمان است؛ و اگر احیاناً به معنا و فلسفه وجودی سایر اجزاء عالَمِ وجود هم بپردازیم به طفیل همان مقصود اصلی و به قدری است که در حل مسأله اصلی ضرورت دارد. برای تفصیل این سخن، رجوع کنید، از جمله، به:
(Britton, Karl, Philosophy and the Meaning of life, Combridge: Combridge University Press, 1971) ,Chs 1 and 9(.

و چهارم آن که یکی از وجوه تفاوت میان شأن و کارکرد دین و شأن و کارکرد علم هم از آنچه گذشت آشکار شد .از شؤون و کارکردهای علم، و فنون و صناعات و اسباب و آلاتِ زاده علم، یکی این است که کمابیش بعضی از موجِباتِ درد و رنج زندگی را از میان بردارد. اما علم نمی‌تواند به درد و رنج موجود و بالفعل و هنوز از بین نرفته معنا ببخشد و آن را قابل فهم و هضم و قبول کند .و این کاری است که، به گمان من، بشر از دین انتظار می‌برد .از سوی دیگر، بشر از دین انتظار ندارد که هرگونه درد و رنجی را، با نابود ساختن علل و موجباتِ آن، ریشه‌کن کند، لااقل بدین دلیل که، در طول تاریخ، عدم اقدام دین به این کار یا عدم توفیق دین در این کار سَبَبِ رویگردانی و اِدبارِ بشر از دین نشده است.
حقانیت یک دین به چیست؟ آیا حقانیت یک دین، برای این که آن دین پذیرفته شود، کفایت می‌کند؟ اگر نه، به چه شرط یا شروط دیگری هم نیاز هست؟ و، اساساً، چگونه می‌توان حقانیت دینی را احراز کرد؟

این سؤال که “حقانیت دین به چیست؟” ممکن است بدین معنا تلقی شود که: اساساً حقانیت دین یعنی چه؟ معنای حقانیت دین چیست؟ در جواب باید گفت که مراد از “حقانیت” یک دین گاه این است که آن دین منشأ الهی دارد و حاصل کَشف یا جَعلِ فرد یا نوع انسانی نیست، و گاه این است که آن دین مطابق با واقع، یعنی دارای صدق منطقی، است، و گاه این می‌تواند بود که آن دین انتظار یا انتظاراتی را که بشر از دین دارد برمی‌آورد .در معنای اول، دین بیشتر به چشم نوعی پیام نگریسته می‌شود که حق بودنش به این است که عین گفته یا نوشته فرستنده پیام باشد، نه این که مدعی پیام‌آوری آن را از خود برساخته باشد .معنای دوم پیشفرضش این است که همه احکام و تعالیم دینی گزاره‌هایی ناظر به واقع و حاکی از

واقعیات‌اند، یعنی به اصطلاح منطقی “قضیه”اند .و در معنای سوم برای دین کارکردی قائل شده‌اند و برحسب این که دینی آن کارکرد مطلوب را داشته باشد یا نه به دین حقیقی یا “واقعی” و دین غیرحقیقی یا “بَدَلی” متصفش می‌سازند، درست مانند این که برای طلا کارکردی قائل شویم و آنگاه هرچه را به نام طلا به ما عرضه می‌کنند، برحسب وجود یا عدم آن کارکرد در آن، به طلای واقعی یا بَدَلی متصف کنیم.

اگر مرادمان از “خدا” موجودی دارای علم مطلق، قدرت مطلقه، و خیرخواهی علی‌الاطلاق باشد، می‌توان گفت که اگر حقانیت دینی، به معنای اول این اصطلاح، احراز شود این احراز کفایت می‌کند برای این که آن دین پذیرفته شود .و نیز می‌توان گفت که اگر، به معنای دوم یا سوم، حقانیت دینی احراز گردد آن دین پذیرفته خواهد شد. بلی، در باب معنای سوم “حقانیت” دین، شاید بتوان گفت که، چون برآوردن انتظار، خود، امری ذومراتب است، بعید نیست که انسان حقجو فقط به این اکتفا نکند که فلان دین انتظار یا انتظارات او را برمی‌آورد، بلکه بخواهد بداند که آیا این کار را بهتر از سایر ادیان انجام می‌دهد یا نه.

و اما این که، اساساً، چگونه می‌توان حقانیت دینی را احراز کرد سؤالی است که، چون قرابت فراوانی با سؤال دوازدهم دارد، بهتر آن است که جوابش را به هنگام جوابگویی به آن سؤال بیاوریم.

کمال یک دین به چیست؟ آیا کمالِ دین امری ذومراتب است (چنانکه تعبیرِ “کاملترین دین” به ذهن القاء می‌کند)؟ و چگونه می‌توان کمال یک دین را احراز کرد؟
اگر کمال را وصف چیزی بدانیم که غَرضی که از آن داریم حاصل آمده است، شک نیست که کمال امری ذومراتب نخواهد بود و نمی‌توان از کمال بیشتر و کمال کمتر دم زد؛ زیرا هر چیز از دو حال بیرون نیست: یا غرضی که از آن داریم حاصل آمده، که در این حال آن چیز کامل است، یا حاصل نیامده است، که در این حال کامل نیست یا ناقص است؛ پس حالِ هر چیز دائر بین کمال و عدم کمال است، نه کمال بیشتر و کمال کمتر .همچنین اگر کمال را وصف چیزی بدانیم که همه اثری که از آن مطلوب است بر آن مترتب شده است، یا آن را وصف چیزی بدانیم که هر آنچه را که بدان نیازمند است دارد، باز، کمال امری ذومراتب نخواهد بود .بنابراین، در هیچیک از این شقوق سه‌گانه نمی‌توان گفت که، فی‌المثل، دین A از دین B کامل‌تر است یا دین X کامل‌ترین ادیان است، بلکه باید گفت که دین A کامل است و دین B کامل نیست یا دین X تنها دین کامل است و سایر ادیان ناقصند.

به هر تقدیر، کمال “یک” دین به این است که انتظار یا انتظاراتی را که بشر از دین دارد برآورد، و راه احراز “و زمان احراز” آن هم، بسته به این که چه انتظار یا انتظاراتی از دین داشته باشیم، فرق می‌کند.

در عین حال، به گمان این بنده، بعید نیست که مراد از کمال دین، که در بعضی از متون مقدس دینی و مذهبی آمده است، نفیِ پیشرفتِ تاریخیِ دین (یعنی تطور استکمالی آن در طول تاریخ) باشد، به معنایی که، فی‌المثل و علی‌الخصوص، در باب علوم تجربی قائل به پیشرفتیم. در نظر آورید وضعِ مثلاً علم فیزیک امروز را، و آن را با وضع همین علم در قرن‌های نوزدهم، هیجدهم، و هفدهم مقایسه کنید .به احتمال قریب به یقین، اگر نگویم یقیناً، حاصل این مقایسه قائل شدن به پیشرفت تاریخی فیزیک است، و این پیشرفت تاریخی به این معناست که

فیزیک در قرن‌های هفدهم، هیجدهم، و نوزدهم کامل نبوده است و چون، باز هم به احتمال قریب به یقین، اگر نگویم یقیناً، معتقدیم که وضع این علم در قرن بیست ویکم و قرن‌های بعدی نیز پیشرفته‌تر از وضع کنونی آن خواهد شد، بالنتیجه، فیزیک در قرن بیستم هم کامل نیست. حاصل آن که قول به پیشرفت تاریخی یک پدیده، در واقع، قول به عدم کمال آن پدیده، در هر مقطع تاریخی، است .پس قول به کمال یک پدیده قول به نفی پیشرفت تاریخی آن است، و شاید مراد از کمال دین همین نفی پیشرفت تاریخی آن باشد. البته توجه دارید که نفی پیشرفت تاریخی دین، به هیچ روی، به معنای نفی افزایش تعداد پیروان آن یا افزایش قدرت و شوکت آنان یا هر امر دیگری از این سنخ نیست.

آیا دین باید فقط مصالح و مفاسد ما انسان‌ها را ملحوظ دارد یا باید به خوشایند و بدآیند ما هم نظر کند؟ در صورت دوم، آیا جمع این دو امکانپذیر است؟ چگونه و تا چه حد؟
مراد از “مصالح” را، در این سؤال، اموری می‌گیریم که بالمال به سود انسانند و، طبعاً، مراد از “مفاسد” را اموری که بالمال به زیان انسانند. “اگرچه مقصود از “بالمال” و “سود” و “زیان” هم خالی از ابهامی نیست” .اگر مراد از ,خوشایند” یا “بدآیند” گونه ویژه‌ای از احساس “رضایت” یا “عدم رضایت” از یک وضع خاص باشد، یعنی آن گونه احساس که ناشی از عدم تأمل و تروی در باب آثار و نتایج آن وضع خاص است، باید گفت که دین مُلزم به توجه به خوشایندها و بدآیندهای ما آدمیان نیست و فقط باید مصالح و مفاسد ما را ملحوظ دارد.

اما اگر مراد از “خوشایند و بدآیند” ساحَتِ عاطفیِ روح ما، در برابر ساحَتِ علمیِ آن، باشد که، به نوبه خود، به دو بخش لذت و الم و اراده انقسامپذیر است، “هرچند بعید می‌بینم که مرادتان این باشد” باید گفت که دین چاره‌ای جز عنایت و اهتمام به این ساحت روح انسان ندارد .توضیح این که، درست به همان نحو که روح انسان چنان ساخته و پرداخته شده است که به بعضی از امور می‌تواند علم حاصل کند و به بعضی از امور نمی‌تواند، چنین نیز هست که از پاره ای از امور لذت یا الم می‌تواند بُرد و از پاره‌ای از امور نمی‌تواند و، قهراً، بسا چیزها هست که متعلَّقِ طَلب و اراده او می‌تواند بود و بسا چیزهای دیگر هست که طَلب و اراده‌‌اش به آنها تعلق نمی‌تواند گرفت؛ یعنی انسان هم در ساحت علمی روح خود محدودیت دارد و هم در ساحت عاطفی روح خود؛ نه همه چیز را می‌تواند دانست ـ البته این مطلب اخیراً مورد بحث و مناقشه‌هایی قرار گرفته است .از جمله، رجوع کنید به مقاله آیا چیزی می‌تواند فراتر از طَورِ فهم بشر باشد؟

و نه همه چیز را می‌تواند خواست .اکنون، سخن این است که دین گریز و گزیری از توجه به محدودیت‌های عاطفی روح انسان ندارد، بلکه باید از آنچه انسان، به مقتضای ساخت و کارکرد عاطفی‌‌اش، دوست می‌دارد یا نمی‌دارد تغافل نورزد و در احکام و اوامر و نواهی‌ای که متوجه انسان می‌کند ساخت و کارکرد روح او را هم ملحوظ دارد تا تکلیف مالایُطاق نکرده باشد .بدین معنا، دین باید هم مصالح و مفاسد ما را ملحوظ دارد و هم خوشایندها و بدآیندهای طَبعی و طبیعی ما را. جمع این دو هم امکانپذیر است، از این راه که تصویری از جهان هستی

ارائه کند که در آن تصویر مصلحت بودنِ هر یک از مصالح و مفسده بودنِ هر یک از مفاسد روشن و نُمایان باشد تا به آستانه آگاهی ما برسد. اگر ما آگاه شویم از این که چیزی از مصالح یا مفاسد ماست، یعنی بالمال به سود یا زیان ماست بدان چیز گرایشی یا از آن چیز گریزشی می‌یابیم. این یکی از مواردی است که می‌توان گفت: تا دین انسانی نباشد انسان دینی نمی‌تواند شد.
آیا دین، اساساً، برای سعادت دنیوی آمده است یا برای سعادت اخروی یا برای هر دو؟ به چه دلیل؟ اگر به شق سوم قائلید، جمع دو سعادت را چگونه ممکن می‌بینید؟

واقع این است که لفظ “سعادت” وضوح معنایی ندارد تا بتوان به این سؤال جواب واحدی داد .لفظ مذکور، عادتاً، به عنوانِ معادلِ لفظِ یونانیِ eudaimonia به کار می‌رفته و می‌رود؛ و خود متفکران و فلاسفه یونانی در ایضاح مفهوم و تشخیص مصداق آن با یکدیگر وِفاق نداشته‌اند .کافی است که به آثار بازمانده از متفکرانی مانند دموکریتوس، افلاطون، ارسطو، سنکا، و فلوطین نظری بیفکنید تا چند و چون اختلافاتشان را در این باب به رأی‌العین ببینید. بعضی “مانند دموکریتوس” خَیراتِ بیرون از خودِ آدمی، مانند ثروت، را در سعادت ذی‌دخل

نمی‌دانسته‌اند، و بعضی می‌دانسته‌اند. برخی “مانند افلاطون” سعادت را به “بهترین وضع ممکن در زندگی” تعریف می‌کرده‌اند، و برخی این تعریف را زیاده از حد انتزاعی و کلی‌گویانه می‌دیده‌اند. بعضی “مانند ارسطو که سعادت را به خیرِ اعلایِ عملیِ انسان‌ها تعریف می‌کرد” آن را غایت و هدف و مطلوب لذاته تلقی می‌کرده‌اند، و بعضی “مانند رواقیون” آن را آلت و وسیله و مطلوب لغیره می‌انگاشته‌اند .برخی “مانند افلاطون” زندگی عادلانه را مصداق زندگی سعادتمندانه می‌دانسته‌اند، و برخی زندگی قرین تعقل و تفکر را؛ و… .حتی پاره ای از

متفکران و فلاسفه از سعادت چنان تصوری داشته‌اند که، بر طبق آن، تعبیر “سعادت اُخروی”، که در متن سؤال شما آمده است، به نظرشان تعبیری متنافی‌الاجزاء می‌آمده است .از ذکر این نکته جالب توجه هم نگذرم که، تا آنجا که این بنده باخبر است، اساساً تفکیک سعادت دنیوی و زودگذر از سعادت اُخروی و ابدی تا قبل از اگوستین قدیس در هیچیک از کُتُب و رسائل و مقالات فلاسفه نیامده است.

از این رو، برای پاسخگویی به پرسش شما، بهتر آن است که، بنا به قرارداد، سعادت را به “بهترین اوضاع و احوال ممکن” تعریف کنیم و آن را به دو قسم “سعادت دُنیوی” و “سعادت اُخروی” تقسیم کنیم و مرادمان از “سعادت دنیوی” بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که قبل از مرگ روی می‌تواند داد و مقصودمان از “سعادت اخروی” بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که بعد از مرگ رُخ می‌تواند نُمود و سعادت دنیوی را هم، به نوبه خود، به سعادت مادی و سعادت معنوی منقسم سازیم.