فایل ورد کامل مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس؛ تحلیل علمی مبانی فلسفی، دینی و نقش آن در آموزش

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس؛ تحلیل علمی مبانی فلسفی، دینی و نقش آن در آموزش دارای ۶۹ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس؛ تحلیل علمی مبانی فلسفی، دینی و نقش آن در آموزش  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس؛ تحلیل علمی مبانی فلسفی، دینی و نقش آن در آموزش،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس؛ تحلیل علمی مبانی فلسفی، دینی و نقش آن در آموزش :

تعلیم و تربیت از دیدگاه توماس آکویناس

فهرست مطالب
عنوان صفحه
زندگینامه توماس آکویناس

آرمانهای آکویناس
ارزشیابی
آفرینش و تحول
بخش ا . مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آگوستین قدیس
بخش۲ مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آکوئیناس قدیس

تاریخچه برهان وجوب و امکان
سابقه‌ دو گونه‌ عقل‌
توماس آکویناس و قیمت عادلانه
سابقه پیدایش مکاتب از دوران باستان تا قبل از مکتب کلاسیک
عقل و نفس در فلسفه ابن سینا و توماس آکویناس
چکیده

زندگینامه توماس آکویناس
توماس آکویناس که نام صحیحش توماس آکوئینی است، اواخر سال ۱۲۲۴ یا اوایل سال ۱۲۲۵میلادی در قلعه روکاسکا در منطقه اکینیو در نزدیکی شهر ناپل، در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد. پدرش فئودال منطقه اکینو بود و توماس را که کوچکترین فرزندش بود، در پنج سالگی به دیر فرستاد، به امید آنکه روزی رئیس آن دیر شود. توماس در آن دیر که ”مونته کاسینو“ نام داشت، به عنوان طلبه به تحصیل پرداخت تا در آینده راهب گردد. در سال ۱۲۳۹ میلادی برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و در آنجا فنون یا هنرهای هفتگانه را فرا گرفت. در سال ۱۳۳۴ میلادی به فرقه رهبانی- دومینیکی پیوست. این عمل او با مخالفت شدید خانواده اش مواجه شد. برادرانش برای جلوگیری از پیوستن او به این فرقه حتی یکسال او را زندانی کردند، ولی توماس از عقیده اش برنگشت و پس از آزادی، به این فرقه ملحق شد. دومینیکیان او را به پاریس فرستادند. توماس، در دانشگاه این شهر نزد آلبرت کبیر به تحصیل پرداخت و همراه او در سال ۱۲۴۸ میلادی به دانشگاه تازه تاسیس شده کلن رفت.
در سال ۱۲۵۲ میلادی، آلبرت کبیر با اعلام اینکه مطلب بیشتری نمی تواند به توماس بیاموزد، وی را برای ادامه تحصیلات به پاریس فرستاد و توماس در دانشگاه شهر پاریس به تحصیل و تدریس پرداخت. در سالهای ۵۴ ـ ۱۲۵۲ میلادی، در رابطه با تفسیر کتاب مقدس، مدتی آموزش دید و طی سالهای ۱۲۵۶ ـ ۱۲۵۴ میلادی، کتاب «جمل پطروس لو مباردوس» را تفسیر و تدریس کرد. توماس آکویناس در سال ۱۲۵۶ میلادی با اتمام تحصیلاتش،

درجه استادی در الهیات را از دانشگاه پاریس اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورده و استاد علم کلام در دانشگاه پاریس شد. وی پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و طی سالهای ۱۲۵۹ تا ۱۲۶۸ میلادی در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای انانیی، ارویتو، رم و ویتربو به تدریس و تحقیق پرداخت. وی در این سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی بسیار کوشید.

در سالهای ۱۲۶۸ تا ۱۲۷۲ میلادی در پاریس اقامت گزید و پس از آن به ناپل بازگشت. او در اواخر سال ۱۲۷۳ میلادی تدریس و تحقیق و تالیف را کنار گذاشت و در سال ۱۲۷۴ میلادی هنگامی که به شهر لیون، برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک، سفر می کرد، در یک دیر در گذشت. توماس مهمترین فیلسوف فلسفه مسیحی است که در فلسفه بعد از خود تاثیری بسیار زیاد گذاشت. مهمترین اثر او «جامع علم کلام» نام دارد.

آرمانهای آکویناس
قدیس توماس آکویناس ( ۱۲۲۵-۱۲۷ م.) اصول عقاید و ترتیب کاتولیک را به طور کامل تنظیم کرد. فلسفه او تلفیقی از معلومات قرون میانه به بار آورد و قلمروهای عقل و ایمان، علوم والهیات و طبیعت و ماوراءالطبیعه را متحد کرد.
نفوذ آکویناس، ممکن است این پرسش پیش آید که چرا نفوذ کارهای آکویناس، تا این اندازه با دوام بوده است و چرا این تأثیر شدید را بر عصر حاضر داشته است؟
نخست برای اینکه آکویناس، دلباخته رسم معمول نشد، بلکه آزادانه از منبع نیروها: عقلی خود استفاده کرد. ذهن او بحق جامع بود و کمتر کسی در انتظام و ثبات منطقی مشاهدات فلسفی بر او پیشی گرفته بود.

دوم، آکویناس جهانی را مجسم می کرد که در آن برای هر مرتبه و آفریده ای وظیفه ای تعیین شده بود. وظیفه بشر این بود که عقل خود را به کار ببرد و خدا را ستایش کند. زندگی در مرتبه پایین تر به وسیله خدا که بر تمام اجزای عالم حکومت می کند، دارای معنا می گردید.
سوم، فلسفه آکویناس مخالف اصل مکانیکی بود و می گفت جهان را قضاوقدر یا وجوب اداره نمی کند، بلکه جهان آیت جلال خداست وهیچ امری بدون دخالت او واقع نمی گردد.
چهارم، آکویناس رهبری کلیسا را قبول داشت. او نگرانی عجیبی را احساس می کرد و اعتقاد داشت که بی کلیسا به دست آوردن رستگاری ممکن نیست. بشر امروزی ممکن است استقلال وفردگرایی بیشتری داشته باشد؛ ولی در موقع بحران به پناهگاه مراسم دینی روی می آورد

بعلاوه آکویناس فلسفه خود را براساس صریح علمی بنا نهاد. نظر او با نظر دانشمندان سده دوازدهم یکی نبود؛ زیرا به دست یافتن بر علم از راه تجربه عقیده نداشت. او هم مانند ارسطو عقیده داشت که هدف اصلی علم « تشریح طبیعت است، نه تسلط بر آن» از این رو آکویناس فلسفه خود را بر اساس تجربه حسی بنا نهاد و گفت راه حقیقت از جزئی به کلی و از خصوصی به عمومی می پیوند؛ بنابراین ما با اندیشه های فلزی شروع نمی کنیم.، بلکه با واقعیاتی آغاز می کنیم که از راه آزمایش حسی به دست آمده اند.

فناناپذیری. به نظر آکویناس، روح انسانی حقیقتاً فناناپذیر بود. آکویناس به طور کلی بحثهای الهیون پیشین را تکرار می کرد؛ ولی بحث مفیدی هم بدان اضافه کرده بود که مربوط به میل بشری بود. او مدعی بود که تمام ما خواستار این هستیم که هستی تنها محدود به این زندگی نباشد و طبعاً خواهان فناناپذیری هستیم. خدا هم که خیر است امید ما را ناامید نمی کند و رستاخیز را برای ما ممکن می سازد. رستاخیز به معنای این است که روح پس از مرگ باز هم صورت جسمانی به خود بگیرد.
چون بشر دارای نفس است، آفریده ای عاقل است. درباره این پرسش که آیا بدن برتر از نفس است؟ آکویناس پاسخ منفی می دهد؛ زیرا عقیده دارد که نفس حاکم بر جسم است. او هم مانند قدیس آگوستینوس در این نکته پا فشاری می کند که روح تجلی نمی کند، بلکه خدا آن را می آفریند. آکویناس می پندارد که هر ذاتی از هیولا و صورت ترکیب شده است. برخی از فیلسوفان پیر و قدیس فرانسیس توضیح داده بودند که بشر ممکن است دارای چند صورت باشد؛ ولی آکویناس گفت بشر فقط یک صورت دارد.

فرشتگان از بشر برترند؛ زیرا صورت محض دارند، در حالی که بشر از هیولا و صورت ترکیب یافته است. باید به خاطر داشته باشیم که هیولا مظهر قوه و صورت نماینده فعلیت است.
وجود خدا. یک اصل اساسی در فلسفه آکویناس دلیل او درباره وجود خداست او برای اثبات استدلال خود پنج دلیل می آورد. نخستین آنها وابسته به ماهیت حرکت است. او می گوید چنین به نظر می رسد که چیزهایی را که ما آنها را در حرکت می بینیم، خود به حرکت نمی کنند؛ « برای توجیه حرکت ما به یک محرک نخستین نیازمندیم و آن خداست.»
دلیل دوم مربوط به ماهیت علیت است. در این عالم هیچ چیز علت خود نیست، ما به رابطی میان علت و معلول نیازمندیم، چون نمی توانیم در رشته علتها تا بی نهایت به عقب باز گردیم؛ « بنابراین ذهن ما به علت نخستین می رسد که آن خداست».
دلیل سوم متکی بر ماهیت وجوب و امکان است. آکویناس بر این عقیده است که امکان مستقل نیست، بلکه وابسته به چیزی است که آن چیز وجود است. ما باید وجودی را فرض کنیم که وجودش در خودش باشد و این وجود واجب الوجب یعنی خداست.
دلیل چهارم مبنی بر ماهیت سلسله مراتب است. ما سلسله مراتبی در میان اشیا مشاهده می کنیم که مرتبه های نسبی مستلزم مرتبه های مطلقند. عالی ترین مرتبه، علت موجودات پایین تر است و آن عالی ترین اصل خداست.
دلیل پنجم به غایات الهی تکیه دارد. در جهان نظمی مکانیکی به چشم نمی خورد، بلکه جهان را نظامی غایی است و این را به تصادف نمی توان نسبت داد.
« جهان منظر اراده الهی است و باید منشأ آن را از خدا دانست».
بر حسب نظر آکویناس، خدا منشأ کمال مطلق، هستی مطلق و حقیقت مطلق است. خدا جهان را آفریده است تا کمال خود را متجلی سازد. شری که ما می بینیم، فقط ظاهری است خیر از راه شر پیروز می شود و جهان جلوه های رنگارنگ به خود می گیرد.

تذکر ارتباط بین عقل و ایمان از نظر آکویناس جالب توجه به نظر می رسد. او می گوید عقل می تواند به ما بگوید خدا وجود دارد؛ ولی نمی تواند وجود رستاخیز بدن و کفاره دادن مسیح را اثبات کند. همچنین عقل از برافکندن اصول اساسی مسیحیت که از خود عقل برترند، ناتوان است. آکویناس علوم را به سه بخش می کند: طبیعی مابعدالطبیعی و ریاضی. او علم مابعدالطبیعه را مهمترین علم می داند.
لوازم تربیتی. آکویناس عقیده دارد که وظیفه علم بررسی اصول اولیه است. کسانی که تحت تأثیر وی واقع شده اند به اصول کلی بیشتر از واقعیتهای جزئی توجه کرده اند.
آرای مذهبی آکویناس اشاره های روشنی برای تربیت اخلاقی در بردارد. به نظر او مهمترین فضلیت احسان است که نه تنها عبارت از بخشش کریمانه به فقیران است، بلکه محبت به همسایه را هم شامل می شود و درهر حال عالی ترین وجه محبت اخلاص به خداست.
آکویناس مانند قدیس آگوستینوس علیه بدعتگذاران جهاد می کند و می گوید کلیسا باید ایشان را به دین بازگرداند و اگر در خطای خود اصرار ورزیدند، آنان را تکفیر کند و در صورت لزوم به قتل برساند.
آکویناس به طور کلی طرفدار نظام پدر سالاری قرون میانه بود و می گفت پدر رئیس خانواده است و زنان باید از شوهران خود اطاعت کنند به نظر او خانواده اساس کشور است؛ بنابراین اگر خانواده متزلزل شود، هرج و مرج اجتماعی اجتناب ناپذیر است. در مدرسه نیز معلم باید همان اقتداری را نسبت به شاگردان خود داشته باشد که پدر در خانواده دارد.
ملاحضات اجتماعی. مخالفت آکویناس با طلاق و تنظیم خانواده برای زمانهای آینده اهمیت داشت. کلیسای کاتولیک هنوز هم نسبت به نظر او در این موضوعها وفادار مانده است. خانواده در نظر آکویناس واحدی غیر قابل تجزیه است.او گمان می کرد که طلاق احکام خدا و مسیح را نقض می کند و از لحاظ اجتماعی موجب متلاشی شدن تمدن می شود. همچنین تنظیم خانواده موجب زیان فرد و جامعه می شود و برخلاف قانونهای اخلاقی است.به نظر آکویناس تجرد بهترین وضع بشر است و زندگی زناشویی در درجه دوم قرار دارد. علاوه بر این باید از وسوسه ها و شهوات جسمانی پرهیز کرد. تنها بشر موجب تمام گناهان است و شیطان را گناهی نیست؛ ولی روی هم رفته زهد آکویناس از مصلحان پیرایشگر نیوانگلند کمتر بود.

آکویناس در فلسفه اجتماعی خود بر جنبه اخلاقی کشور دارای تأکید می کند و می گوید این وظیفه فرمانرواست که یکپارچگی شهروندان را حفظ کند. او با سیاست قدرت نمایی مخالف است و بهترین واحد سیاسی را کشور کوچکی می داند که فرمانروای آن پرهیز کار باشد، از جنگ اجتناب کند و خود نمونه ای برای اتباع کشور خویش باشد.
این آرا اساساً با فلسفه ماکیاولی و هابس اختلاف دارد. هابس معتقد است که قدرت فی حد ذاته هدف است و وصول به هدف وسائل را توجیه می کند و دستورهای اخلاقی نمی توانند بر روابط اجتماعی فرمانروا باشند. در هر حال، آکویناس معتقد است که اخلاق باید بر تمام روابط حکومت کند و بشر هیچ گاه نمی توانند به اصول اخلاقی پشت پا بزند.
آرای مذهبی. آکویناس از هر لحاظ فرزند وفادار کلیسا بود . او قدرت مطلق پاپ با قبول داشت و مراسم دینی را لازم می شمرد و می گفت در صورتی که بشر بخواهد رستگاری برسد، باید تمام مراسم دینی را از قبیل تعمید، ایمان، عشای ربانی، توبه، تدهین نهایی، تقدیس وعروسی ضروری بدانند. مراسم دینی بخشی از فیض الهی است که بین طبیعت وخدا، و بشر وماوراءالطبیعه ارتباط برقرار می کند. عقل نمی تواند ویژگیهای اساسی آنها را تشریح کند. تنها ایمان می تواند آنها را بفهمد.
در حالی که علمای دینی خاوری، مانند اورایگنس و کلمنت، مسیح را غالباً نیروی ماوراءالطبیعی شمرده اند، آکویناس او را یک حقیقت زنده می شمارد و می گوید عیسی رستگاری ما را ممکن می سازد هنگامی که ما از او پیروی می کنیم از شیطان نجات می یابیم و بر گناه فطری غلبه می نماییم عیسی در نظر آکویناس عالی ترین معلم بود.
فلسفه تربیتی.آکویناس رساله ای به نام درباره حقیقت تألیف کرد و در بیان نمود که تربیت وابسته به خصوصیات باطنی است. نوعی از این استعدادها در نتیجه عوامل خارجی به منصه ظهور می رسند و احتیاج به تعلیم معلم ندارند و نوع دیگری از آنها ذاتاً رشد می کنند.برای روشن شدن این اصل شاگردی را تصور می کنیم که بعد از خواندن کتابی ناگهان نظریه تازه ای درباره روانشناسی اظهار می دارد. این نظریه از شعور خودش برخاسته و مظهر فرایندی درونی است؛ ولی اگر معلمی به همین دانش آموز تلقی کند که قوانین روانشناسی را یاد بگیرد، فرایندی برونی روی داده است.
آکویناس عقیده دارد که به تمام افراد بشر فروغ عقل، که مبین جلال خداوند است، اعطاء شده است و وقتی که این فروغ بروشنی بدرخشد، تربیت شکوفان می شود.

پس معلم چه مقشی دارد و چگونه باید تعلیم بدهد؟ آکویناس به این پرسشها پاسخ می دهد که معلم باید به جلال خدا آگاه باشد تا استعدادهای ذاتی شاگردان خود را پرورش دهد؛ بنابراین تعلیم دادن یعنی واسطه بودن بین خدا وبشر. تربیت صحیح بر آرمانهای کلیسا مبتنی، ونمونه ای از حقیقت الهی است و تربیت نادرست دوری از خدا، و مظهر غرور فکری فاسد است.
ارزشیابی
ضعف تربیت قرون میانه در عدم توجه آن به دانشهای تجربی بود. حقیقت معیار مطلقی شمرده می شد، بدعت قابل تحمل نبود و دانش فرایندی سخت بود که نبایستی مایه کسب لذت می شد. چنانکه راشدال متذکر می شود، حس زیبایی در قرون میانه آن طور که باید پرورش نمی یافت.
برنامه مدرسه های قرون میانه در مقایسه با مدرسه های آتنی در زمان سقوط و افلاطون محدود بود. فلسفه تابع الهیات شمرده می شد. روش تحصیل علوم هفتگانه نظری وخشک بود. افق فکری شاگردان قرون میانه محدودتر از محصلان آتنی بود و بالاتر از همه نبودن آزادی موجب جبن مسلم در موضوعهای عقلی می گشت.
ما در کتابها مطالبی درباره افراط کاریهای محصلان قرون میانه می خوانیم موجد آنها در درجه اول فقدان فعالیتهای تفریحی است. هنگامی که ایشان بلوا به راه می انداختند، تنها مخالفت خود را با مقامات دانشگاهی ظاهر نمی ساختند.، بلکه شورش آنان بر ضد روش زندگی در قرون میانه بود. تأکیدی که بر ریاضت به عنوان آرمان زندگی می شد، مانع ایجاد یک نگرش متعادل نسبت به هستی انسان بود.
با این همه، تربیتی را که آکویناس در قرون میانه عرصه داشت زمینه تمدن جدید را فراهم ساخت. زمانی رابرت ها چینز دانشگاه پاریس را به عنوان یک دانشگاه آرمانی معرفی کرد. محققان قرون میانه خلاق بودند.، زیرا ساخت روح را گرامی می داشتند و در راه کسب تربیت فداکاری می کردند؛ از این رو می توانستند ورای محدودیتهای زمان خویش را بنگرند.

آفرینش و تحول
تفکر مسیحی همیشه به شیوه‌ی کاملاً مشابه، شیوه‌ی امروزی بین خلق از عدم و خلق مدام فرق نگذاشته است. فرق مهم بین آفرینش و تحول بوده است. برای توماس آکویناس این مهم بوده که تفاوت بین آفرینش مطلق و موجودات متغیر را که پیش‌تر آفریده شده‌اند، درک کند. در واقع، تعبیر «آفرینش» صرفاً بر آنچه پدیدار می‌شود، دلالت دارد؛ یعنی به وجود آوردن موجودات از عدم به دست خداوند. او می‌نویسد: «آفرینش به معنای تغییر دادن نیست، زیرا «تغییر یافتن به معنای آن است که یک شیء واحد اکنون با آنچه قبلاً بوده، باید متفاوت باشد».(۵۶) پس نقش خداوند به عنوان خالق، نقش یک علت نخستین است.
اگر می‌خواستیم سخنان توماس را مستقیماً به معنای کنونی نظریه‌ی انفجار بزرگ ترجمه کنیم باید بگوییم که خداوند علت انفجار وحدت اولیه بود، ولی البته تنها پس از ایجاد خود این وحدت، آن را دچار انفجار ساخت.
توماس به یک نقطه‌ی آغاز معتقد است، زیرا آن را عقیده‌ی انجیلی می‌داند. به همین دلیل، او عقیده‌ی رقیب، یعنی عقیده‌ی ارسطو و بونا ونتور(۵۷) را رد می‌کند. ارسطو از یک سو، معتقد بود که جهان موجودی سرمدی است و بر اساس دلایل فلسفی بر این مطلب استدلال می‌کرد، در حالی که سنت توماس با وجود این که برای دلایل فلسفی ارسطو اعتبار قائل است، اما تأکید می‌کند که بر اساس دلایل انجیل جهان دارای یک نقطه‌ی آغاز و زمانی محدود است.

البته علی‌الاصول می‌توان هم به عقیده‌ی خود از عدم باورداشت و هم به یک جهان سرمدی یا جهانی به لحاظ زمانی متناهی معتقد بود و به لحاظ فلسفی نیز مرتکب هیچ تناقضی نشد. با این همه، این وحی خاص مسیحی است که مسأله را برای توماس تعیین می‌کند. از سوی دیگر، بونا ونتور طرفدار عقیده‌ی وجود یک آغاز اولیه برای جهان بود و بر اساس دلایل فلسفی درباره‌ی آن احتجاج می‌کرد. توماس با نتیجه‌گیری بونا ونتور موافق، اما با روش او مخالف است. از نظر توماس دلایل مابعدالطبیعی به تنهایی نمی‌توانند این مسأله را حل کنند که آیا این جهان موجودی سرمدی است یا به لحاظ زمانی متناهی است. چنین می‌نماید که او می‌پندارد عقیده‌ی انجیلی با معرفت فلسفی او هماهنگی دارد. اما این خود التزامی انجیلی است که نقش قاطعی دارد و تصمیم‌گیرنده‌ی نهایی است. نتیجه‌ی این مناقشه پذیرش همان آموزه‌ی خلق از عدم به معنای خاص است: جهان دارای نقطه‌ی آغاز و منشأ اولیه است.(۵۸)
از نظر توماس خدا فراتر از جهان است. جهان اساساً وابسته به خدا است به عنوان علتی که نامعلول است، اما خدا تنها علتی در میان دیگر علت‌ها در نظام جهان نیست. خود فرایند جهان یک فرایند پویا و مستلزم تغییر است، اما فی نفسه هیچ چیز تازه‌ای را از عدم نمی‌آفریند. هیچ موجود مخلوقی نمی‌تواند کاملاً چیزی را بیافریند. تنها خدا می‌تواند چنین کند و خدا در گذشته و در آغاز چنین کرده است.
لانگدون گیلکی از توماس برای استفاده از مفهوم علت درباره‌ی خدا انتقاد می‌کند. به نظر گیلکی استفاده از تمثیل علت و معلول برای توصیف رابطه‌ی خدا با جهان به دو دلیل گمراه‌کننده است: نخست این که این کار خدا را از جهان جدا می‌سازد، زیرا علیت دلالت بر روابط بیرونی دارد. اگر خدا علت نخستین است و جهان معلول وابسته‌ی اوست، پس جهان و خدا در مقابل یکدیگرند و بدین سان، حلول خدا در جهان انکار می‌شود. دوم این که گیلکی می‌گوید: توماس تعالی خداوند را با کشاندن او به درون نظام جهان مورد سازش قرار داده است. طبق نظر او خداوند تبدیل به یک عامل در سلسله‌ی بی‌پایان علت و معلول شده است و هنگامی که ما خدا را در سلسله‌ی علی و معلولی قرار دادیم، گریزی از این پرسش اجتناب‌ناپذیر نداریم که: خدا را چه علتی پدید آورده است؟ بدین سان، می‌بینیم که تمثیل برگرفته از تجربه‌ی مکانی و زمانی علت و معلول، هنگامی درباره‌ی موجود الاهی و سرمدی به کار می‌رود، دقیقاً یک خطا است.(۵۹)

از یک سو، اگر خدا از نظر توماس فراتر از جهان است، پس ایراد گیلکی به توماس برای عدم حلول، خطاآمیز است. از سوی دیگر، اگر خدا از نظر توماس عامل دو فرآیند درون کیهانی است، پس او به سبب قول به فقدان تعالی خداوند از جهان، مرتکب خطا شده است. چرا گیلکی بر این نکته اصرار می‌ورزد؟ زیرا برنامه‌ی کاری خود گیلکی اجتناب‌ از برآمیختن علم و دین است. گیلکی می‌گوید: این وظیفه‌ی علم است که به پرسش‌های «چگونه»؟ را پاسخ دهد. پرسش‌هایی از قبیل «جهان چگونه آغاز شد؟» وظیفه‌ی الاهیات پاسخ دادن به پرسش‌های «چرا؟» است،

مانند این پرسش که «چرا خدا جهان را آفرید؟» شکایت گیلکی از توماس برای این است که او می‌خواسته پرسش «چگونه؟» را با بیان این که خداوند «علت» به وجود آمدن جهان بوده است، پاسخ دهد. اگر ما می‌خواستیم راه باربور و گیلکی را ادامه دهیم نهایتاً به هیچ عقیده‌ی الاهیات مشخصی نمی‌رسیدیم، خواه این که اثبات آغازی برای جهان باشد یا این که بیان کند خداوند چگونه در آغاز پیدایش مداخله کرده است. ما باید بحث الاهیاتی خود را در حوزه‌ای از گفتمان مطرح کنیم که از تأملات علمی در باب آغاز و تحول طبیعت مصون بماند. با این همه، چنان که خواهیم دید تعداد اندکی از متکلمان روزگار ما و از آن جمله باربور و گیلکی عملاً توانسته‌اند تا حد زیادی این حریم را حفظ کنند. برای تشریح این مطلب ما به بررسی مرض الاهیاتی که قبول عدم یافته، خواهیم پرداخت که معتقد است رابطه‌ی خدا با جهان به بهترین شکل بر اساس عقیده‌ی خلق مدام توصیف می‌شود.

۲ معنای خلق مدام چیست؟
از نظر فرد هویل معنای خلق مدام فرایند مستمر به وجود آوردن معدوماتی است که در گذشته موجود نبوده‌اند. توماس از تعبیر خلق مدام استفاده نمی‌کرد. اگر او تعریف هویل را پذیرفته بود ممکن بود استدلال کند که این تعریف شامل موجودات متغیری که قبلاً وجود داشته‌اند، نمی‌شود. از همین جاست که هویل و توماس درباره‌ی این که این خلق مدام به عنوان آفرینش از کی آغاز می‌شود، موافقت ندارند. هویل می‌تواند بگوید که هرگز یک آغاز وجود نداشته است و جهانی که اکنون موجود است همیشه به یک حالت ثابت و با فعالیتی خلاق وجود داشته است، هر چند هر روز آغازهای جدیدی وجود دارند، اما هیچ گاه یک آغاز مطلق برای همه‌ی این آغازهای مطلق وجود نداشته است. برعکس، توماس می‌تواند بگوید که آفرینش یک بار در آغاز پیدایش همه‌ی موجودات اتفاق افتاد و امروز حوادث و امور درون جهان تحت نظارت و مراقبت خداوند هستند.

برای هویل هیچ گونه خالق و خلقتی که معاصر هم باشند، وجود ندارد. برای توماس خالق و خلقت با هم در گذشته وجود داشته‌اند. اگر ما می‌خواستیم از برنامه‌ی باربور و گیلکی سرپیچی کنیم و علم و دین را با هم درآمیزیم، می‌توانستیم ملاحظه کنیم که نظر توماس بیش از آنکه با نظریه‌ی حالت پایدار هویل هماهنگ باشد با نظریه‌ی انفجار بزرگ هماهنگی دارد.
پس چرا متکلمانی مانند باربور موضعی هم‌دلانه نسبت به عقیده‌ی خلق مدام دارند؟ با شگفتی کامل باید گفت که یک دلیل دفاع از عقیده‌ی خلق مدام مربوط به برآمیختن مجدد علم و دین می‌شود. متکلمان امروز غالباً عقیده دارند که آگاهی‌های جدید درباره‌ی طبیعت به جای ارائه‌ی یک جهان‌بینی ایستا، یک جهان‌بینی اساساً پویا را عرضه می‌کنند. از آنجا که فرض این است که پیشینیانی که عقیده‌ی خلق از عدم را تدوین کردند، در یک جهان ایستا زندگی کرده بودند و ما انسان‌های جدید اکنون در یک جهان پویا زندگی می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که ما انسان‌های جدید نیاز به شناخت جدیدی از آفرینش داریم که پویاتر باشد. در وهله‌ی اول چنین به نظر می‌رسد که عقیده‌ی خلق مدام پاسخگوی این نیاز باشد. باربور با این استدلال به حمایت از عقیده‌ی خلق مدام می‌پردازد که:
… امروز آنگونه که علم جهان را شناخته است، جهان موجودی متحول و ناقص است. جهان ما جهانی ناتمام است که هنوز در فرآیند پدیدار شدن است. مطمئناً حیاتی که از ماده به وجود بیاید می‌تواند خلاقیت الاهی را به نحو مناسب‌تری از هر گونه تولید مادی مفروض و ایجاد از «عدم» نمایش دهد. آفرینش در طی زمان صورت می‌گیرد.(۶۰)
آیا این سخن باربور دارای انسجام است؟ او در این جا تأکید می‌کند که تصویر علمی جدید ما از جهان پویا در واقع، مربوط به آموزه‌ی الاهیاتی خلقت است. او معتقد است که برخی از انواع پویایی در الاهیات باید مشابه پویایی یافت شده در علم باشد. از او که اکنون خود را متعهد به پیروی از هدایت علم کرده می‌توان توقع داشت که در مقابل عقیده‌ی خلق مدام بر وجود یک آغاز زمانی برای جهان تأکید کند. اما برعکس، در این جا اولویت با شواهد علمی است، ولی او در عوض، به جای تأکید بر عقیده‌ی خلق از عدم بر عقیده‌ی خلق مدام تأکید مجدد می‌کند.

مقصود باربور از خقل مدام چیست؟ از قطعه‌ای که در بالا نقل شد می‌توانیم بفهمیم که مقصود او به وجود آمدن موجودات تازه چنان که هویل می‌گفت، نیست. نظر او در واقع، پیروی از مدل تکامل زیستی است؛ یعنی فرآیند حیات بخشیدن از طریق موجوداتی که قبلاً می‌زیسته‌اند این همان چیزی است که توماس آن را «تغییر» می‌نامد. باربور می‌خواهد آموزه‌ی خلقت را برای اشاره به فعالیت مستمر خداوند در درون جهان به کار ببرد نه برای خود آفرینش جهان به طور کلی. به نظرمن آنچه از این نظر نتیجه می‌شود ظهور آفرینش از طریق مشیت است. باربور در این نظر تنها نیست، گیلکی نیز تعبیر «خلق مدام» را برای ترکیب آفرینش و بقا به کار می‌برد. «اکنون آفرینش را در آشکار شدن یک فرآیند زمانی می‌توان دید… پس، آفرینش و حاکمیت اراده‌ی خداوند ظاهراً با هم یکی می‌شوند… نهاد آفرینش جهان به دست خداوند اشاره به هیچ حادثه‌ای در آغاز ندارد…»(۶۱) آنچه متکلمان معمولاً آن را بقا(۶۲) یا مشیت(۶۳) می‌نامیدند. اکنون نام جدید «آ‏فرینش» را به خود گرفته است. آیا ما به چیزی مهم‌تر از تحول واژگان رسیده‌ایم، تحولی که تمایل به پنهان کردن مسائل دارد.
در حالی که توماس واژه‌ی آفرینش را برای اشاره به آغاز غایی موجودات و متمایز ساختن آن از تغییر مدام به کار می‌برد، متکلمانی مانند باربور، گیلکی و پیکاک این واژه را برای اشاره به فرآیند تغییر در درون آفرینش کنونی موجود به کار می‌برند.(۶۴) انگیزه‌ی ظاهری برای این کار تأکید بر بقاء و مشیت الاهی است، اما نتیجه در معرض خطر حذف کلی هر گونه التزام الاهیاتی نسبت به یک آغاز زمانی است. در واقع، چنان آغازی حتی نمی‌تواند به لحاظ الاهیاتی بحث شود، زیرا ما لغات مناسب آن را از دست داده‌ایم. درباره‌ی بحث از آغازهای زمانی ما باید به دانشمندان گوش دهیم.

۳ نتیجه‌گیری
شاید یکی از فایده‌یهای مضحک جست‌وجو برای هماهنگی بین تحقیق دینی و تحقیق علمی پیدایش انگیزه برای متفکران مسیحی باشد تا به تعهد کهن نسبت به عقیده‌ی خلق از عدم بازگردند، در عین حال که ستایش عمیق‌تری نسبت به عقیده‌ی خلق مدام ابراز می‌دارند. این روزها صرفاً سخن گفتن از این که t=0 است بامعنا است و موجب تصور نقطه‌ای می‌شود که در آن کل جهان همراه با استمرار مکان و زمان، درون آن پدید آمده است. اگر ما مفهوم خلق از عدم را با نقطه‌ی آغاز زمانی و شاید حتی منبع با وحدت اولیه یکی بگیریم، هماهنگی کافی برای ادامه‌ی بیشتر بحث را داریم. دانشمندان معاصر نه از یک جایگزین ثنوی یا وحدت وجودی حمایت می‌کنند و نه از این عقیده که ماده‌ی جهان ما گذشته‌ی محدود و مشخصی داشته است.

درباره‌ی این مسأله خاص، جامعه‌ی علمی امروز با الاهیات مسیحی هم‌رأی نیست، چنان که فیلسوفان مشرک یونان و روم باستان بوده‌اند. متکلمان مسیحی می‌توانند با این امید که تحقیقات بیشتر ممکن است منجر به نتایج سازنده‌ای شوند، به این مسأله بپردازند.

عقیده‌ی خلق مدام ممکن است با کاربرد قانون دوم ترمودینامیک پریگوژین(۶۵) که برگشت‌ناپذیری زمان را با آفرینش نظم از دل آشوب اولیه ترکیب می‌کند، معنای عمیق‌تری بیابد. آنتروپی کیهانی با خلاقیت موضعی به کمال می‌رسد. آنچه به طور موضعی رخ می‌دهد آن است که موجودات کاملاً تازه‌ای پدید می‌آیند. ساختارهای واقعیت نه قابل فرو کاستن هستند و نه کاملاً از طریق وجود مواد گذشته از پیش قابل تعیین هستند. بنابراین، آنچه توماس آکویناس به عنوان تغییر محض در موجوداتی که قبلاً وجود داشته‌اند، درک می‌کرد، کاملاً مطلوب است. هر چند ذخیره‌ی انرژی جهانی دست‌نخورده باقی می‌ماند، واقعاً امور جدید و ساختارهای تازه‌ای پدید می‌آید. ما می‌توانیم این موجودات جدید را «تحولات» واقعیت بنامیم، اما درجه‌ی تازگی پیش‌بینی‌ناپذیر آنها واقعاً از آنچه ذهن قرون وسطایی توماس تصور می‌کرد، فراتر می‌رود.
دلیل اصلی برای دفاع از عقیده‌ی خلق از عدم همراه با عقیده‌ی خلق مدام این است که تجربه‌ی اولیه‌ی خداوند در ایجاد چیزی تازه ما را به این راستا هدایت می‌کند. پیامبران عبرانی وعده داده‌اند که خداوند چیز تازه‌ای درباره‌ی قوم اسراییل انجام خواهد داد. عهد جدید به ما وعده می‌دهد که خداوند هنوز چیز تازه‌ای درباره‌ی جهان انجام خواهد داد که شبیه نمونه‌ی چیزی است که قبلاً برای عیسی در عید پاک انجام داد؛ یعنی ایجاد یک آفرینش تازه.
آنچه این امور بیان می‌کنند این است که ما هنگامی که به عقب و به آغاز همه‌ی موجودات نگاه کنیم ملاحظه می‌کنیم که فعل اولیه‌ی خداوند درباره‌ی آفرینش وابسته به هیچ موجودی که قبلاً وجود داشته باشد، نبوده است. سخن گفتن از خلق از عدم یکی از راه‌های تأکید همین مطلب است. همچنین فعالیت خلاقانه، چه الاهی و چه طبیعی به هیچ وجه متوقف نشده است و ادامه دارد.

آفرینش صرفاً یک موجود واحد نیست، بلکه مجموعه حوادث طبیعی و تاریخی است که هر روز در طی آن موجودات تازه‌ای رخ می‌دهند و این روند حوادث محکوم آینده‌ی محدود خویش است. پایان جهان نیز چیز جدیدی خواهد بود. پرسشی که باقی می‌ماند این است که آیا مرگ حرارتی پیش‌بینی شده برای نوعی از جهان جمعه‌ی خوب را می‌سازد و آیا موجب امیدواری نسبت به وقوع یک عید پاک(۶۶) برای جهان می‌شود یا نه.

پی‌نوشت‌ها:
۱ـ پل دیویس: خدا و فیزیک جدید، نیویورک، ۱۹۸۳
۲ـ گاودیوم، ۵۹
۳ـ «علم باید به پیشرفت واقعی بشر مدد رساند»، نشریه ابسوراتور رومانی، اکتبر ۱۹۸۲
۴ـ خود انیشتین ناگزیر بود به تعیین دقیق این تمایز و تفکیک بپردازد، زیرا اعتقاد داشت که تجربه شهودی عقل دارای خصلتی دینی است، لذا بر نقش عقل و تجلی عقلانیت در قلمرو وجود تأکید می‌کرد و در عین حال به ساحت‌های دست‌نیافتنی برای عقل اذعان داشت و این موضع به نظر من، به عمیق‌ترین معنای کلمه یک موضع دینی است.
۵-Fact
۶- Value
۷- Modern religious discourse.
۸ـ لانگدون گیلکی: دین و آینده علم، نیویورک، ۱۹۷۰ همچنین نک: کتاب هانس کونگ به نام «آیا خدا وجود دارد؟» نیویورک ۱۹۸۰، وی در این کتاب معتقد است که زبان علم زبان ناظر به امور واقعی است، اما زبان کتاب مقدس زبان استعاری و تمثیلی است.
۹ـ لانگدون گیلکی: خلقت‌گرایی در بوته‌ی آزمایش: تکامل و خدا، سانفرانسیسکو، ۱۹۸۵
۱۰ـ همان.

۱۱ـ واژه «Consonace» از مقاله‌ای نوشته ارنان مک مولین گرفته شده است که در کتاب علوم و الاهیات در قرن بیستم ویراسته پیکاک، نتردام، ۱۹۸۰ چاپ نشده است. همچنین نک: کتاب تکامل و آفرینش ویراسته مک مولین انتشارات نتردام، ۱۹۸۵
۱۲ـ ایان باربور: مباحث درباه علم و دین، نیویورک، ۱۹۶۶
۱۳- “Complementary longuages”.
۱۴- Creatio ex oonihilo.
۱۵ـ این نکته را گرهارد فون راد مطرح کرده است. ر.ک: کتاب الاهیات عهد قدیم، ۲ جلد، نیویورک، ۱۹۵۷
۱۶- Gerhard von Rad.
۱۷ـ همان.
۱۸ـ به این نکته باید توجه داشت که استناد به نظریه خلق از عدم تنها جنبه کیهان‌شناختی ندارد، بلکه تأکیدی بر قدرت بی‌کمال و متعالی خداوند است.
۱۹ـ لانگدون گیلکی: صانع آسمان و زمین، نیویورک، ۱۹۶۶
۲۰- Pantheism.
۲۱- Monism.

۲۲ـ تئوفیلوس: اتولیکوس، فصل ۲
۲۳ـ ایرنائوس: علیه بدعت‌ها، فصل سوم.
۲۴ـ یوحنای دمشقی معرفی ایمان ارتدکسی فصل اول.
۲۵- Theophilus.
۲۶- Irenaeus.
۲۷ـ آگوستین: اعترافات، کتاب ۱۲، فصل ۷
۲۸- “Sunrise”.
۲۹- “Sunset”.
۳۰ـ عدم چیست؟ متکلمان معاصر به پیروی از مکتب افلاطونی به تمایز انواع عدم پرداخته‌اند. پل تیلیک معتقد است که آموزه‌ی مسیحی خلق از عدم به نفی غیردیالکتیکی وجود می‌پردازد. الاهیات سیستماتیک، سه جلد، انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۶۳ (۱۹۵۱، یورگن مولتمان در کتابش به نام خدا در آفرینش، سانفراسیسکو ۱۹۸۵، به همین بحث پرداخته است. به اعتقاد من، نیاز داریم با هر دو مفهوم دیالکتیکی و غیردیالکتیکی عدم کار کنیم.
۳۱ـ پل تیلیک به مسأله رابطه‌ خدا و زمان حضور و ابدیت پرداخته است، الاهیات سیستماتیک، جلد۱، صفحه ۲۷۴، همچنین نک: رابرت جنسون که «ابدیت» را به معنای «وفاداری خداوند در سراسر زمان» می‌انگارد، هویت سه‌گانه، فیلادلفیا، ۱۹۸۲

۳۲- “Befor”.
۳۳- آگوستین، اعترافات، کتاب ۲، فصل ۱۲
۳۴ـ رابرت گاتینگز نویل در مقاله به نام «آفرینش و عدم در بودیسم و مسیحیت» به این موضوع پرداخته است.
۳۵- Robert c. Neville.
۳۶ـ به لحاظ محدودیت‌های موضوعی و ضیق وقت ما در این جا بحث خود را به تئوری استاندارد کیهان‌شناختی انفجار بزرگ محدود می‌کنیم. هر چند این موضوع شایسته‌ی تفصیل بیشتری است که از حوصله‌ی این مقاله خارج است.
۳۷ـ تئوری انفجار بزرگ تفسیرهای مختلفی دارد و هر کسی به گونه‌ای آن را تفسیر کرده که طبق بعضی تفسیرها شکل‌گیری کهکشان‌ها سیصد هزار سال به طول انجامیده است.
۳۸ـ نگاه کنید به جیمز ترفیلد: لحظه‌ی آفرینش، نیویورک، ۱۹۸۳
۳۹ـ کریش ایشام به ادامه کار هارتل و هاوکینک می‌پردازد که معتقد بودند زمان و مکان دو پدیده‌ی محدود بوده و در عین حال بی‌کرانه‌اند.
۴۰ـ ایلیا پرنگوژین و انزابل: نظم برخاسته از آشوب، نیویورک، ۱۹۸۴
۴۱- Robert Wison.
۴۲- Arno – A – Penzias
۴۳- Fred Hoyle
۴۴ـ فرد هویل: ماهیت جهان، نیویورک، ۱۹۵۰
۴۵ـ مک مولین در مقاله «کیهان‌شناسی چگونه با الاهیات پیوند بیابد»؟
۴۶- Schubert ogden.
۴۷ـ شوبرت آگدن: وجود خدا، نیویورک، ۱۹۶۶
۴۸ـ جان کاب و دیوید ری گریفین: الاهیات پویشی، فیلادلفیا، ۱۹۷۶
۴۹ـ باربور: مباحثی درباره‌ی علم و دین.
۵۰ـ البته خود باربور به نظریه‌ی دو زمان معتقد است.

۵۱- Creatio Continua.
۵۲- Edmund Jacob.
۵۳ـ باربور: مباحث درباره علم و دین.
۵۴ـ همان، همچنین نگاه کنید: کتاب کیهان به منزله آفرینش؛ ویراسته تدپیترز، ناشویل، ۱۹۸۸
۵۵ـ آرتور پیکاک: آفرینش و جهان علم، آکسفورد، ۱۹۷۹
۵۶ـ توماس آکویناس: مجموعه‌ی الاهیات.
۵۷- Bonaventure.
۵۸ـ دیوید کلسی به تشریح نظریه‌ی توماس پرداخته است و دیدگاه او را درباره‌ی خلق از عدم و تفسیر دیدگاه‌ انجیل در این باره توضیح داده است. ر.ک: مقاله مک مولین در کتاب تکامل و آفرینش که تحت عنوان «آموزه خلق از عدم» به چاپ رسیده است.
۵۹ـ گیلکی: صانع آسمان و زمین.
۶۰ـ باربور: مباحثی درباره‌ی علم و دین.
۶۱ـ لانگدون گیلکی: پیام و وجود، نیویورک، ۱۹۸۰
۶۲- Preservation.
۶۳- Providence.
۶۴ـ عقیده خلق مدام از نظر باربور و پیکاک مأخوذ از تکامل زیستی و هماهنگ با آن است، در حالی که عقیده‌ی نقطه‌ی آغاز برای جهان با اختر فیزیک ارتباط می‌یابد. تصویر دیگری در این باره به دست یورگن و مولتمان ارائه شده است و طرفداران الاهیات پویشی نیز قائل به ادامه و تکامل خلقت هستند و روند تکامل و شدن را هنوز برقرار می‌دانند و فرایند آفرینش را ناقص تلقی می‌کنند و معتقد هستند که آفرینش تنها در آخرت به کمال می‌رسد. آینده‌ی آفرینش، فیلادلفیا، ۱۹۷۹
۶۵- Prigogine.
۶۶- Easter.

بخش ا . مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آگوستین قدیس
در نظر اورلیوس آگوستینوس (۴۳۰-۳۵۴) یکی از پر نفوذ ترین متفکران دوره مسیحی متقدم ،زیبایی خصلتی عینی و نه صرفا یک نگرش است . آگوستین بر این باور بود که بهجت حاصل از زیبایی ، وجود زیبایی به طور مستقل از ما را مقرر می سازد و اینکه ما در باره زیبایی تامل ، و نه آن را خلق ، می کنیم . او می پرسد : آیا یک شیء زیباست ، چون به ما بهجت می دهد یا بهجت میبخشد ، چون زیباست ؟ پاسخ وی این است که ( شیء زیبا ) بهجت می بخشد چون زیباست .

دومین ایده اساسی زیبایی شناسی او به زیبایی اندازه و عدد می پردازد . زیبایی ، در چه امری مندرج است؟ چه اشیائی زیبا و چرا زیبایند ؟ او معتقد بود که اشیاء ، هنگامی که اجزای آنها مشابه یکدیگر باشند ، و ارتباط آنها منجر به هماهنگی شود ، زیبایند . به تعبیر دیگر زیبایی در هماهنگی مندرج است، در نسبت های کامل یا در ارتباط اجزاء : خطوط ، رنگ ها و اصوات. اگر ما زیبایی را تنها به واسطه دیدن و شنیدن ادراک می کنیم ، این امر به خاطرآن است که حواس دیگر ، فاقد قابلیت درک تناسبات هستند . هنگامی که اجزاء به نحو صحیح با یکدیگر مرتبط باشند ، زیبایی کل حاصل می آید . بدین سبب، یک کل غالبا باعث بهجت می شود ، در حالی که اجزاء ، اگر به نحو منفرد لحاظ شوند ، باعث بهجت نمی شوند . زیبایی یک انسان ، یک مجسمه ، یک ملودی یا یک بنا ، نه بواسطه اجزاء فرد ، بلکه بواسطه مناسبات درونی آن اجزاء ، تعین می یابد. ارتباط کامل اجزاء ، باعث “هماهنگی ، نظم و وحدت ” می شود ، و زیبایی در این سه امر مندرج است .

او این بحث را چنین قاعده می بخشد : ” عقل ; در می یابد که تنها بواسطه زیبایی ؛و در زیبایی ، بواسطه اشکال ؛ و در اشکال ، بواسطه تناسبات ؛ و در تناسبات ، بواسطه اعداد ؛ بدان ( عقل) بهجت خاطر دست می دهد . اندازه و عدد مسلما نظم و وحدت ، و در نتیجه زیبایی را ، ایجاد می کنند.”
” اندازه ، شکل و نظم .این سه ویژگی ، ارزش یک شیء را معین می کنند . هرچیزی که واجد اندازه ، شکل و نظم باشد خوب است ؛ به اندازه ای که یک شیء واجد واجد این سه ویژگی است ، بیشتر یا کمتر خوب می شود . جایی که آنها غایبند، خیر نیز غایب است .” آگوستین در این قطعه واژه ” خوب ” را به کار برده اما واضحا از آن ” زیبایی ” را مراد می کند .
آگوستین ضرباهنگ و ریتم را به مفهوم بنیادی کل زیبایی شناسی اش بدل می سازد . او ریتم را همچون ، سرچشمه همه زیبایی ها ، می نگرد . در این کار ، او معنی ریتم را به نحوی توسع می بخشد که شامل ریتم بصری ، ریتم جسمانی ، ریتم نفس ، ریتم در انسان و ریتم در ادراک حسی و حافظه ، ریتم گذرای پدیده ها و ریتم ابدی عالم شود. با آوردن مفهوم ریتم به پیش زمینه زیبایی شناسی و ، توسعه بخشیدن به آن ، به این شکل ، جنبه کمی و ریاضی ریتم ، دیگر ذاتی نخواهد بود.
در نوشته های آگوستین ، قطعات دیگری وجود دارد که ، در آنها ، او نه تنها از زیبایی شناسی ریاضیاتی فاصله می گیرد ، بلکه حتی از این دیدگاه که زیبایی ، در ارتباط اجزاء ، مندرج است جدا میشود. با تاسی به رواقیون ، او معتقد شد که زیبایی نه تنها به ارتباط مناسب اجزاء بلکه همچنین به رنگ خوشایند وابسته است . او مجددا این آموزه افلوطین را که زیبایی در نور مندرج است مطرح کرد ، گرچه افلوطین این آموزه را در استدلال راجع به اینکه زیبایی در ارتباط اجزاء مندرج نیست ، به کار برده است .

در نظر آگوستین تجربه زیبایی ، واجد جنبه ذاتی خود زیبایی ، یعنی ریتم ، است . همان طور که در یک شیء زیبا ریتم وجود دارد در تجربه آن شیء زیبا نیز باید ریتم وجود داشته باشد. بدون ریتم تجربه زیبایی شناختی محال است . آگوستین پنج گونه ریتم تشخیص داده است : ا. ریتم صوت ، ۲ریتم ادراکات حسی، ۳ . ریتم حافظه ،۴ ریتم افعال ، و ۵ ریتم ردونی یا فطری خود ذهن . قدما ریتم ها را ریاضیاتی (فیثاغوری ها ) یا تربیتی و اخلاقی( افلاطون و ارسطو ) تحلیلی و طبقه بندی کرده اند . آگوستین با تمایز گذاشتن بین ریتم های ادراک حسی، حافظه ، کنش و داوری، نظریه روانشناختی مطرح می کند . جنبه ویژه نظریه روانشناختی او درباره ریتم این بود که انسان واجد ریتمی فطری است که طبیعت در او به ودیعه نهاده است ، یک ریتم ذهنی مداوم . این ریتم مهم ترین همه ریتم هاست ، چرا که بدون آن ما از درک و ایجاد کردن ریتم عاجز خواهیم بود .
برای آگوستین زیبایی امری واقعی ، و نه ایدئال ، بود . او دنیای واقعی را همچون شعری زیبا ملاحظه می کرد . آگوستین شرح می دهد ما همواره از زیبایی عالم آگاه نیستیم زیرا فاقد دریافتی از آن ، به منزله یک کل ، هستیم . همچون مجسمه ای در یک کلیسا که اگر چشم می داشت ، نه کل زیبایی کلیسا بلکه فقط جزئی از آن که برابر چشمش بود ، را می دید ؛ یا همچون سیلابی در یک شعر که اگر زنده و واجد احساسات بود علیرغم مشارکت خودش در آن ، هیچ چیز از زیبایی شعر به منزله یک کل در نمی یافت ، پس ما با وجود اینکه جزئی از عالم هستیم ، زیبایی آن به مثابه یک کل را نمی بینیم .
انواع زیبایی ، زیبایی نفس ، زیبایی محسوس و معقول وجود دارد. جهان محسوس با درخشندگی نور و رنگ ، شیوایی ملودی ها ، بوی گل ها و عطر ها و طعم عسل خوشایندی ما را بر می انگیزد . اما تمام اینها ، خوشایند ، ونه زیباست . در عالم جسمانی ،

در طبیعت ، این زندگی و تجلیات زندگی است که زیباترین چیزها هستند. اصوات پرندگان و جنبش حیوانات ، همچون بروزی از زندگی ، ما را خوش می آیند . هر امر زنده خوشایند ماست ،زیرا واجد ریتم ، اندازه و هماهنگی است، که بواسطه طبیعت در آن به ودیعه نهاده شده است . اما فرا تر از زیبایی جسمانی زیبایی روحانی وجود دارد . این زیبایی نیز در ریتم اندازه و هماهنگی مندرج است ، اما این زیبایی ای بالاتر است چرا که هماهنگی آن کامل تر است . نغمه انسانی کامل تر از نغمه بلبل است چرا که جدا از ملودی واجد الفاظی است که محتوایی روحی دارد . در زیبایی شناسی آگوستین ، ایدئال زیبایی نمی تواند صرفا جسمانی باشد . مسیح و قدیسین نمونه های امر زیبا بودند ، و نه همچون برای یونانی ها ، قهرمانان عریان. اگر دنیا زیباست ، به طور بنیادین، به علت زیبایی روحانی آن است .
زیبایی اعلا ، که از زیبایی عالم فراتر می رود ، خداست : خدا “نفس زیبایی” است. زیبایی او هیچ یک از جذابیت های گذرا را ، نور های درخشنده ، ملودی های خوشایند که خوشایندی حواس ما را بر می انگیزند ، در بر نمی گیرد . این زیبایی تماما ورای حواس است ؛ هیچ تصوری نمیتواند آن را باز نماید . زیبایی الهی نه با حواس بلکه با روح؛ مورد تامل قرار می گیرد و باید در حقیقت و فضیلت و نه به وسیله چشم ها تامل شود ؛ تنها نفوس مطهر؛ تنها قدیسین واقعا می توانند آن را دریابند .
زیبایی جسمانی فاقد ارزش نیست، چرا که اثر خداوند است؛ اما صرفا بازتابی از بالاترین زیبایی است ، این یک زیبایی گذرا و نسبی است ، در حالیکه بالاترین زیبایی ابدی و مطلق است .
به این ترتیب اگوستین به همراه دیونیسیوس مجعول ، گرچه مقدم براو،مسئول صورتبندی مفهوم زیبایی الهی بود . افلاطون و فلوطین واجد مفهومی از زیبایی کامل فراحسی بودند ، زیبایی ای کامل تر از زیبایی حسی. آنها باور داشتند که زیبایی حسی زیبایی خود را از زیبایی فرا حسی اخذ کرده است . اما آگوستین ، به واسطه تلفیق زیبایی شناسی با ملاحظات الهیاتی ، به این ایده ها معنایی تازه بخشید. و ایده های او به مبنای زیبایی شناسی کل قرون وسطی بدل شد.

بخش۲ مابعدالطبیعه زیبایی در آراء آکوئیناس قدیس
توماس آکوئیناس ( ۷۴-۱۲۲۵) شاگرد آلبرت کبیر، کسی که در درسگفتارهای خود به مسائل زیبایی شناسی می پرداخت، بود . توماس قدیس بعضی ایده های اساسی ارسطو ، خصوصا ایده “صورت” ، که آلبرت کبیر آنها را در زیبایی شناسی مطرح کرد اخذ کرد : ا. اینکه ورای زیبایی حسی زیبایی عقلی نیز وجود دارد ( یا به بیانی دیگر ورای زیبایی جسمانی یا خارجی زیبایی روحانی یا درونی نیز وجود دارد ). ۲ اینکه ورای زیبایی ناقصی که ما از طریق تجربه می شناسیم ، یک زیبایی کامل ، زیبایی الهی، وجود دارد .۳ اینکه زیبایی ناقص بازتابی از زیبایی کامل است و به واسطه زیبایی کامل ، و در آن ، وجود دارد ، و به جانب آن متمایل است . ۴ اینکه امر زیبا مفهوما، و نه حقیقتا، ازخیر متفاوت است ؛ زیرا همه اشیای خوب زیبا هستند و همه امور زیبا خیرند . ۵ اینکه زیبایی در هماهنگی یا تناسب و درخشش مندرج است .

توماس قدیس اولین بار در تفسیر خود از اسماء الهی به مابعدالطبیعه زیبایی توجه می کند .خدا موجودی فرا ماده است و زیبایی فراتر از وجود. اما چگونه خدا و مخلوقاتش هر دو می توانند زیبا باشند، وقتی یکی مستقل ، لا یتناهی و ابدی است و دیگری وابسته ، محدود ومدام در حال تغییر؟در آغاز نظر توماس این است که زیبا و زیبایی در خدا و مخلوقاتش با یکدیگر متفاوتند . زیبا و زیبایی خدا قابل تقسیم نیست. ” خدا یگانگی و یکسانی را در خود دارد .”اما در مخلوقات : ” زیبا و زیبایی با توجه به مشارکت و شرکت کننده تشخیص داده می شوند. پس ما چیزی را:”زیبا “می نامیم که در زیبایی شرکت دارد . زیبایی ، یعنی شرکت در علت اولیه ، که همه چیز را زیبا می کند . در نتیجه زیبایی مخلوقات صرفا همانندی است با زیبایی الهی که مخلوقات در /ان شرکت می کنند”. به این معنا که زیبایی ای که ما در همه مخلوقات می بینیم سهیم بودن در زیبایی است که خود خداست. خدا را زیبا مینامند چون ” به همه موجوداتی که خلق کرده بنا بر صفاتشان زیبایی می دهد “. خدا فرا ماده ای زیبا است که زیبایی اش فرا تر از وجود است. خدا فی نفسه زیباست ، چون در درون خود پیش از همه چیز سرچشمه همه زیبایی ها را به وفور دارد. پس خدا خالق زیبایی در جهان است. او همه چیز را با نظم ودرخشش می آفریند که ارزشمند است

و او با دیگران در آن سهیم است. خدا در حکم زیبایی الهی خالق است چون نظم و هماهنگی می آفریند. گذشته از اینها، خدا در حکم زیبایی ابدی منشا هستی است ، و علت نهایی و مایه عبرت جهانی که خلق کرده است . ” همه آن چیزی که وجود دارد از زیبایی و خوبی میآید ، از خدا ، از اصلی اثر بخش. همه چیز در زیبایی و خوبی وجود دارد ، مثل اینکه درون اصلی حفظ کننده و نگاهدارنده باشد . همه چیز به سوی زیبایی و خیر در گردش است و در طلب غایت است.. و به دلیل زیبایی و خوبی همه چیز ” هست ” است و ” می شود “. “
به عبارت دیگر : همه چیز زیباست و همه درزیبایی به هم می رسند : همه چیزبا زیبایی می درخشد و زیبایی را بیان می کند و نشان می دهد؛ نظمی که خالق خیر برای امور و اشیا تعیین کرده است ، همه منطق وجود ، خیر و زیبایی را به وجود میاورد.توماس در تفسیر خود حسن الهی را با غنای وجود یکی می داند . یا به کلامی دیگر خدا برای توماس وجود ،یگانگی ،یکپارچگی ،خیر ،حقیقت و زیبایی است.
علیرغم این ، آکویناس در تفاسیرش جمله مهمی دارد ” زیبا و خیر هرچند در این مقام یکی هستند –چون خیر روشنی و سازگاری را در ذات دارد – اما از لحاظ ذهنی با هم متفاوتند. چون زیبایی چیزی به خیر اضافه می کند ، یعنی نظمی که درک را ممکن می سازد تا معلوم شودکه هرچیز از چه نوع است .
توماس سه معیار اساسی برای زیبایی برمی شمارد ” سه چیز لازمه زیبایی است: اول، درستی و کمال ، چیزهایی که کمبود دارند به دلایلی زشت هستند؛ دیگر تناسب یا سازگاری و سوم روشنی ، چون ماچیزی را زیبا می گوییم که رنگ های درخشان داشته باشد.”

توماس تناسب را چنین توضیح می دهد : وقتی می گوییم چیزی متناسب با چیز دیگر است یا منظورمان این است که از لحاظ کمی به هم مربوطند (در این مثال دو برابر ، سه برابر و مساوی نمونه تناسب است ) یا هر نوع ارتباطی که یکی می تواند با دیگری داشته باشد در میانشان هست “. پس تناسب شامل ارتباط کمی و کیفی است . وشامل ارتباط یک شیء و روح ، میان یک شیء و منشا آن و ;. سوال این است که چه وقت تناسب یا هماهنگی زیبایی را می سازد . توماس می گوید ” معلوم است که هماهنگی ، به بیان دقیق تر ، سازگاری است میان هر آنچه بی عیب است . ولی این صفت را به هر تناسبی که مرکب از بخش های متغیر نیز باشد ، اطلاق کرده اند. پس هماهنگی میتواند دو معنا داشته باشد:ترکیب یا ممزوج، یا تناسب میان ترکیب یا ممزوج.”
یعنی وقتی تناسب یا هماهنگی مطابق با طبیعت ، ذات یا صورت یک شیء است ،زیبایی به وجود می آید . به عبارت دیگر ” وقتی ظاهر یک چیز با ماهیت آن هماهنگ باشد ، و رنگ آن بر زیبایی اش بیفزاید”. تناسب ، برای بدن آن است که در خور روح انسان وافعا لش باشد. اما ” زیبایی روح یک چیز است و زیبایی جسم یک چیز دیگر ؛ دیگر اینکه زیبایی یک جسم با زیبایی جسم دیگر تفاوت دارد “.
دیگر معیار زیبایی برای توماس درخشش است . توماس در دوران شاگردی آلبرت کبیر ، با تعبیر هیلو مورفیک صورت آشنا شد . این اصطلاح بدان معناست که صورت یا ذات اشیاء از ظاهرشان بیرون می تابد. پس زیبایی برای توماس با دو عامل تعیین می شود ، یکی ظاهر و دیگری ذاتی که جلوه بیرونی دارد.
توماس معیارهای سه گانه زیبایی را در قطعه ای از رساله الهیات توضیح می دهد .” زیبایی مستلزم سه شرط است : اول درستی یا کمال ، زیرا هر چیز معیوب زشت است؛دوم تناسب یا هماهنگی ؛ و سوم درخشش ، پس چیزهایی را که رنگ های درخشان دارند نیز زیبا می گویند”.این متن غالبا به عنوان تعریف نهایی توماس از زیبایی ،دیده شده است. مابعدالطبیعه زیبایی در نظر توماس آکویناس شناختی است که در آن زیبایی انسان و زیبایی طبیعت هر دو بازتاب ابدی و یگانه خدا هستند.

تاریخچه برهان وجوب و امکان
این برهان در بستر فلسفه اسلامى شکل گرفت و از طریق ترجمه آثار فیلسوفان و متفکران اسلامى، به خصوص ابن سینا، غزالى و ابن رشد، به عالم مسیحى وارد و به ویژه در آثار توماس آکویناس ظاهر شد.
برخى از متفکران بین برهان جهان شناختى و برهان وجوب و امکان، تفاوتى نگذاشته تاریخچه آن را به ارسطو و افلاطون برگردانده اند.(۲۱) در حالى که برهان وجوب و امکان همان گونه که در غرب هم برخى بدان توجه کرده اند، نوع خاصى از براهین جهان شناختى است و میان آن دو عموم و خصوصِ مطلق است، نه تساوى.(۲۲)
برهان حرکت ارسطو، نوع دیگرى از براهین جهان شناختى است که بسیار پیش از برهان وجوب و امکان طرح شد. در حالى که اولین گزارش از برهان وجوب و امکان در آثار توماس آکویناس دیده مى شود. وى پس از خدشه در برهان وجودشناختى آنسلم، به براهینى روى آورد که در آنها از تحلیل مفهومى براى اثبات خدا اثرى نبود، بلکه اساس استدلال وى بر واقعیت هستى و یا جلوه هاى خاصى از آن قرار گرفت.

آکویناس، پنج استدلال پیش رو نهاد که بعدها به پنج راه (Five.Ways)شهرت یافت; سه فقره از آنها در شمار براهین جهان شناختى است : برهان حرکت، برهان معلولیّت، برهان امکان.
بى تردید آکویناس از فلاسفه اسلامى، به خصوص آراى ابن رشد، متأثّر بوده است. از این رو مى توان او را در برهان وجوب و امکان، و حتّى برهان معلولیّت، وام دار فلاسفه اسلامى دانست.(۲۳) سپس از زبان و قلم وى، برهان یاد شده به جهان مسیحى راه یافت.

در درون فلسفه اسلامى، در آثار کندى که جزء اولین گروه از فیلسوفان اسلامى است، سخن از برهان وجوب و امکان دیده نمى شود; ولى در آثار فارابى که یکى از برجسته ترین فلاسفه مشایى در جهان اسلام است، زمینه سازى و تمهید آن برهان به چشم مى خورد. سرانجام این ابن سینا بود که برهان وجوب و امکان را به صورت جامع سر و سامان داد. ابن رشد، ضمن اعتراف به پیش گامى ابن سینا در این پرداخت، مى گوید او در تنظیم آن متأثّر از نگرش علماى کلام بوده است، ولى توضیح نمى دهد که آن متکلمان چه کسانى اند. به نظر مى رسد بى اعتقادى ابن رشد به این برهان که بدان اشاره خواهد شد، اساس انتساب آن به نحله هاى کلامى است، و چندان پایه و اساس تاریخى ندارد.
البته تأثیر برهان وجوب و امکان بر متکلمان متأخّر چنان است که اغلب آنان در باب اثبات وجود خدا بدان روى مى آورند.

سابقه‌ دو گونه‌ عقل‌
تفکیک‌ میان‌ عقل‌ کلّی‌ یا ذات‌ عقل‌ یا عقل‌ نخستین‌ (۷) و عقل‌ جزئی‌ یا عقل‌ استدلال‌گر (۸) سابقه‌ای‌ طولانی‌ دارد. در آیین‌ هندو، میان‌ مَنَس‌ (۹) و بودی‌ (۱۰) فرق‌ می‌گذاشته‌اند که‌ همان‌ فرقی‌ است‌ که‌، در فرهنگ‌ قرون‌ وسطای‌ غرب‌، به‌ ترتیب‌ میان‌ ریشیو، (۱۱) که‌ همان‌ « یا Reason » انگلیسی‌ است‌، و اینتلکتوس‌، (۱۲) که‌ معادل‌ انگلیسی‌اش‌«Intellect » است‌، می‌نهاده‌اند. Intellect همان‌ شهود یا بصیرت‌ عقلی‌ تقریباً همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ افلاطون‌ «چشم‌ جان‌» می‌نامید و عارفان مسلمان‌ «چشم‌ دل‌» می‌خوانند.
توماس‌ آکویناس‌ می‌گوید: «بصیرت‌ عقلی‌ و عقل‌ استدلالی‌ (۱۳) دو قوّه‌ نیستند، بلکه‌ تفاوتشان‌ به‌ کمال‌ و نقصان‌ است‌. اولی‌ به‌ معنای‌ رسوخ‌ به‌ کُنه‌ حقیقت‌ است‌؛ و دوّمی‌ به‌ معنای‌ تحقیق‌ و قیل‌ و قال‌ و بحث‌ و فحص‌ است‌». در یکی‌ از سخنان‌ بودا هم‌ آمده‌ است‌ که‌: «با چراغِ کلام‌ و فهم‌ باید از کلام‌ و فهم‌ فراتر رفت‌ و در طریق‌ یافتن‌ حقایق‌ گام‌ نهاد». می‌توان‌ گفت‌ که‌ «رسوخ‌» به‌ کُنه‌ حقیقتِ آکویناس‌ همان‌ «یافتن‌ حقایق‌» بوداست‌ و «تحقیق‌ و قیل‌ و بحث‌ و فحص‌» آکویناس‌ همان «کلام‌ و فهم‌» بوداست‌. مولانا جلال‌الدین‌ رومی‌ هم‌ می‌گوید:

زیرکی‌ بفروش‌ و حیرانی‌ بخر/ زیرکی‌ ظنّ است‌ و حیرانی‌ بَصَر
عقل‌ چون‌ شحنه‌ است‌ چون‌ سلطان‌ رسید/ شحنه‌ی‌ بیچاره‌ در کُنجی‌ خزید.
عقل‌ سایه‌ی‌ حق‌ بود حق‌ آفتاب‌/ سایه‌ را با آفتاب‌ او چه‌ تاب‌ به‌ عقیده‌ی‌ سنّت‌گرایان‌، انسان‌ باید از عقل‌ جزئی‌ و استدلال‌گر خود استفاده‌ کند، فقط‌ بدین‌منظور که‌ از آن‌ درگذرد و به‌ شهود عقلی‌ حقّ، یعنی‌ علم‌ بی‌واسطه‌ به‌ حق‌، برسد. عقل‌ استدلال‌گر، علی‌رغم‌ همه‌ی‌ کارآمدهایی‌ که‌ دارد، نزدیک‌ترین‌ وسیله‌ی‌ وصول‌ به‌ حق‌ نیست‌ و نمی‌تواند باشد. نزدیک‌ترین‌ وسیله‌ شهود عقلی‌ است‌. در تحلیل‌ نهایی‌، فایده‌ و هدفِ عقلِ استدلال‌گر ایجاد اوضاع‌ و احوالِ درونی‌ و بیرونی‌ای است‌ که‌ موجب‌ تبدّل‌ و تحوّل‌ خود عقل‌ استدلال‌گر به‌ شوند. عقل‌ استدلال‌گر همان‌ چراغی‌ است‌

که‌، به‌ تعبیر بودا، راهِ خود را برای‌ فراتر رفتن‌ از خود روشن‌ می‌کند. پس‌، استدلال‌ و علم‌ حصولی‌ وسیله‌ای‌ است‌ که‌ ما را به‌ شهود عقلی‌ می‌رساند و این‌ شهود عقلی‌، به‌ نوبه‌ی‌ خود، نزدیک‌ترین وسیله‌ی‌ وصول‌ به‌ هدف‌ است‌. از این‌ حیث‌، عقل‌ استدلال‌گر ارزش‌ فراوان‌ دارد اما اگر آن‌ را نزدیک‌ترین‌ وسیله‌ی‌ وصول‌ به‌ هدف‌ تلقی‌ کنیم‌ (یعنی‌ شأن‌ شهود عقلی‌ را به‌ او نسبت‌ دهیم‌) یا اگر وجود هدف‌ را انکار کنیم‌ و عقل‌ استدلال‌گر را فقط‌ وسیله‌ی‌ پیشرفت‌ قلمداد کنیم‌، این‌ عقل‌ و زیرکی‌، دشمن‌ ما می‌شود و کوری‌ معنوی‌، شرّ اخلاقی‌، و فاجعه‌ی‌ اجتماعی‌ به‌ بار می‌آورد.
و اما خود این‌ بصیرت‌ یا شهود عقلی‌ ،دقیقاً، چگونه‌ چیزی‌ است‌؟ می‌توان گفت‌: نوعی‌ درک‌ یا علم‌ بی‌واسطه‌ و غیراستدلالی‌ و غیراستنتاجی‌ است‌؛ نیز می‌توان‌ گفت‌: قدرت‌ یا تواناییِ داشتنِ علمی‌ بی‌واسطه‌ و مستقیم‌ و بدون‌ استفاده‌ از عقل‌ استدلالی‌، به‌ یک‌ چیز است‌؛ و باز می‌توان‌ گفت‌: علم‌ یا بصیرت‌ فطری‌ و غریزی‌، به‌ یک‌ چیز است‌، بدون‌ اینکه‌ در آن‌ از اندامهای‌ حسیّ، تجارب‌ عادی‌ و متعارف‌ و عقل‌ استدلالی‌ استفاده‌ شده‌ باشد. استنباط‌ اشخاصی‌ همچون‌ استاد ملکیان‌ در این‌ خصوص‌ این‌ است‌ که‌ این‌ قبیل‌ تعابیر ما را به‌ تصوّر اجمالی‌ و مبهمی‌ از بصیرت‌ یا شهود عقلی‌ می‌رسانند اما تصوّر روشن‌ و دقیقی‌ از آن‌ به‌ دست‌ نمی‌دهند.

توماس آکویناس و قیمت عادلانه
موسی غنی‌نژاد نوشته‌های توماس آکویناس یا توماس قدیس (۱۲۷۴-۱۲۲۵میلادی) را می‌توان نقطه‌عطفی در گذار تمدن غربی از اندیشه دوران باستان (یونان و روم قدیم) به دنیای مدرن دانست. او در راس دیگر دومینیکن‌های قرن سیزدهم میلادی، با تکیه بر برخی از اندیشه‌ای ارسطو، تفسیری متفاوت از رویکرد متالهین نو افلاطونی غالب بر کلیسا در قرون وسطی ارائه داد و راه را برای خرد ورزی مدرن در سده‌های بعدی باز کرد. نو افلاطونیان به صورت‌های کلی مستقل از افراد اعتقاد داشتند و اینکه شناخت حقیقت در گرو دست یافتن به این صورت‌های کلی است.

به عقیده آنها از عالم افراد و زندگی حسی (تجربی) فناپذیر راهی به دنیای ازلی و ابدی حقایق صورت‌های کلی وجود ندارد. دوگانگی بین جسم میرنده و روح جاودانه انعکاسی از دوگانگی دنیای حسی (افراد) و عالم صورت‌های کلی است. توماس آکویناس با تفسیر ارسطویی از صورت‌های کلی، دسترسی به آنها را از طریق انتزاعات عقل فردی امکان‌پذیر دانست. به عقیده وی عقل انسان با تحلیل پدیده‌های فردی و با توسل به فرآیند انتزاع می‌تواند به درک صورت‌های کلی نائل آید. نتیجه این رویکرد جدید، اهمیت دادن به مشاهدات تجربی و مشروعیت بخشیدن به عقل برای استنتاج‌های انتزاعی از این مشاهدات بود. ارسطوگرایی توماس آکویناس در حقیقت زمینه را جهت رشد رویکردهای علمی مدرن آماده ساخت. آکویناس بر این باور بود که فلسفه و الهیات نه تنها در تضاد با هم نیستند بلکه مکمل یکدیگر برای رسیدن به حقیقت‌اند. از نظر وی، دانش انسانی مجموعه‌ای بزرگ از یک نظام سلسله مراتبی است که در قاعده آنها علوم قرار دارد، بالاتر از علوم فلسفه و در راس همگی آنها الهیات است. وحی و مکاشفه که ناظر بر راس هرم دانش است موجب محو و بلاموضوع شدن ارزش‌ها و حقایق انسانی در قاعده هرم نمی‌شود. فلسفه بر مبنای اصول کشف شده توسط عقل حرکت می‌کند و الهیات از وحی تعبدی الهام می‌گیرد.

آکویناس تاکید می‌کند که وحی الهی به هیچ‌وجه در تضاد با آنچه که انسان‌ها با عقل طبیعی خود کشف می‌کنند نیست.(۱) او در «جامع الهیات» خود (کتاب دوم) به بحث عقلی درباره موضوعات اجتماعی و اقتصادی می‌پردازد. برخی از مهم‌ترین مورخان اندیشه اقتصادی بر این عقیده‌اند که مباحث آکویناس در اقتصاد به ویژه درباره قیمت عادلانه نقطه آغازی در طرح رویکرد مدرن به فعالیت‌های اقتصادی است.
مباحث اقتصادی چه در مسیحیت و چه در سایر ادیان در نظام‌های فکری در درجه اول به مفهوم مالکیت خصوصی برمی‌گردد.
تعالیم اولیه مسیحیت نگاه مثبتی به مالکیت اموال نداشت و تنها در قرن پنجم میلادی بود که آباء کلیسا به ویژه آگوستین قدیس توانستند نهضت‌های مخالف مالکیت خصوصی را شکست دهند و راه را برای انباشت اموال حتی برای خود کلیسا هموار سازند. اما این گرایش‌های ضدمالکیت و ضدثروت همواره در کنار مسیحیت وجود داشت و هیچ گاه کاملا از بین نرفت.
در قرن دوازدهم میلادی فرانسیسکن‌ها با انتقاد از رفتار کلسیا در جهت انباشت دارایی‌ها و با ستایش از فقر و برابری، نهضت ضدثروت دیگری درون مسیحیت به راه انداختند. توماس آکویناس و دومینیکن‌ها در قرن سیزده میلادی با غور در اندیشه‌های ارسطو و کتاب مقدس مسیحی به چالش با آنها برخاستند.
موضع تومیست‌ها (طرفداران توماس آکویناس) این بود که مالکیت خصوصی یک تدبیر قراردادی میان انسان‌ها است که به لحاظ اخلاق فردی توجیه‌پذیر و از جهت نتایج اجتماعی بسیار مفید است زیرا انگیزه برای فعالیت اقتصادی را افزایش داده و موجب رفاه عمومی می‌گردد.
البته تومیست‌ها مدافع بی‌قید و شرط مالکیت خصوصی نبودند و «عشق به پول» را به عنوان یک گناه جدی محکوم می‌کردند. آنها تاکید داشتند که مالکیت از آن خدا است و انسان‌ها کارگزاران این مالکیت هستند و باید آن را در خدمت موثر عموم مسیحیان قرار دهند. آنها حتی مدعی بودند که دزدی کالاهای ضروری معیشتی در شرایط اضطراری توجیه‌پذیر است.(۲) اما استثناهای از این دست ناقض قاعده کلی و بسیار مهم مالکیت خصوصی اموال نیست.

از نظر آکویناس مالکیت خصوصی امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر برای زندگی انسانی است. او سه دلیل برای این ضرورت ذکر می‌کند: یکی دلیل اقتصادی است یعنی همان گونه که پیش از این اشاره شد به عقیده وی انگیزه مالکیت عامل مهمی در تولید ثروت و رفاه بیشتر در جامعه است.
دلیل دوم وی این است که مالکیت خصوصی اموال موجب پیشرفت نظم و جلوگیری از هرج‌ومرج در میان انسان‌ها است و دلیل سوم که بی‌ارتباط با قبلی نیست این است که مالکیت خصوصی وضعیت صلح‌آمیزتری را در جامعه به وجود می‌آورد. او آزادی خلاقیت و مسوولیت‌پذیری را در گرو مالکیت خصوصی می‌دانست و نابرابری در توزیع مالکیت اموال را می‌پذیرفت اما در عین‌حال نقش دولت در تنظیم این مالکیت را نیز مورد تایید قرار می‌داد.(۳) نکته مهم اینجا است که مالکیت خصوصی نزد آکویناس به رغم برخی ملاحظات وی درباره تحدید و یا تنظیم آن، جایگاه بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ای دارد. از نظر وی انسان که دارای موهبت عقل و اراده است طبعا قادر است که اشیا را مورد استفاده قرار دهد و چون این کار برای زنده ماندن وی ضرورت دارد بالطبع حق دارد که چنین کند. داشتن قدرت استفاده از شیئی برحسب نیازهای خود به‌معنای مالک آن بودن است. بنابراین نمی‌توان زندگی بشر را بدون این حداقل، یعنی حق مالکیت اموال لازم برای زیستن، تصور کرد. به همین جهت حق مالک حقی طبیعی است و می‌توان افزود که حتی مقدس است.(۴)
اندیشه اقتصادی توماس آکویناس همانند دیگر تفکرات فلسفی وی به شدت متاثر از نظریات ارسطو است. او به پیروی از فیلسوف یونانی، کسب سود از طریق تجارت پولی را محکوم می‌کرد و آن را خلاف اخلاق و طبیعت می‌دانست. او همانند استاد خود میان دو مفهوم از عدالت تمایز قائل بود: عدالت طبیعی و عدالت برحسب قوانین انسانی. درخصوص شیوه‌های کسب اموال و ثروت، ارسطو معتقد بود که کشاورزی، شکار، ماهیگیری، راهزنی دریایی، جنگ و مبادله پایاپای اموال، شیوه‌های طبیعی و در مقابل کسب ثروت از طریق مبادله پولی غیرطبیعی است. ارزش پول از نظر ارسطو وابسته به توافق میان انسان‌ها (قوانین انسانی)‌ است و از طبیعت و ذات خود پول نشات نمی‌گیرد. پول وسیله اندازه‌گیری ثروت و تسهیل مبادله است بنابراین اگر وسیله کسب ثروت قرار گیرد خلاف طبیعت و عدالت رفتار شده است.

براساس تعالیم ارسطو، آکویناس و دیگر مدرسیان قرون وسطا ارزش ذاتی برای پول قائل نبودند و ارزش آن را صرفا ناشی از تصمیمات انسانی می‌دانستند. برای آنها همه معاملات پولی در حوزه مقولات حقوقی و قوانین تدوین شده توسط انسان‌ها قرار داشت. از نظر آکویناس در همه معاملات پولی آنچه که باید رعایت گردد اصل ارسطویی عدالت تعویضی (جبرانی) است که طبق آن در هر معامله‌ای که مالی در برابر مال دیگری مبادله می‌شود اصل برابری ارز‌ش‌های ذاتی آنها باید رعایت شود و قیمت می‌بایست انعکاس‌دهنده ارزش ذاتی آنها باشد. توماس قدیس برابری را در همه قرارداد‌های فروش ضروری تلقی می‌کرد و استدلال او این بود که آنچه برای خیر عمومی انجام می‌شود نمی‌تواند وزنی بیشتر برای یکی از ذی‌نفعان داشته باشد.(۵)
این حکم ضروری که قیمت عادلانه باید منطبق با ارزش کالای مورد معامله باشد، در پیوند با مفهوم مدرسی ارزش به مثابه مقدار مستمر در طول زمان، ایجاب می‌کرد که قیمت عادلانه خود مستمر باشد و در معرض نوسان قرار نگیرد. در واقع استدلال متکلمان مدرسی به طور کلی ناظر بر اشیای فردی نبود و به مفاهیم انتزاعی می‌پرداخت، از این رو ارزش یک شیئی (به حسن درونی) bonitas intrinseca یا کیفیت ذاتی آن مربوط می‌شد و این امر خود به موضوع تعلق شیئی به سلسه مراتب موجودات بر حسب فرآیند خلقت به صورتی که در فصل مربوط به تکوین (کتاب مقدس) توصیف شده بستگی پیدا می‌کرد. استدلال بر مبنای سلسله مراتب تکوینی یکی از ویژگی‌های مهم روش مدرسی تفکر است. سلسه مراتب موجودات برحسب نظم رشد یابنده‌ای مرتب شده‌اند

که انعکاس‌دهنده مراحل فعل خلقت است، متاخران رتبه بالاتری نسبت به متقدمان دارند به طوری که آخرین آنها (انسان) بالاترین رتبه را دارد. این شیوه ارزش‌گذاری، مشکلات غیرقابل حلی را برای مدرسیان به وجود می‌آورد که «پارادوکس ارزش» یکی از مهم‌ترین آنها است. توماس آکویناس همانند پیشینیان خود به این مشکل بر می‌خورد که چگونه است که قیمت مروارید بیشتر از قیمت یک موش است، در حالی که موش در رتبه‌ بالاتری از جهت سلسله مراتب خلقت قرار دارد. توماس قدیس برای حل این معضل به اوگوستین قدیس متوسل می‌شد که معتقد بود که اشیایی که قابل فروش‌اند با رتبه طبیعی خود به لحاظ ارزشی تطبیق نمی‌کنند، بلکه با معیار مفید بودن برای انسان سنجیده می‌شوند. این حکم در واقع پذیرفتن اصلی ارزش مصرفی (مطلوبیت) به عنوان عنصر اجتناب‌ناپذیر برای تعیین ارزش مبادله‌ای است اما نباید فراموش کرد که برای مدرسیان مفهوم مطلوبیت به کیفیت مفاهیم انتزاعی یعنی کیفیت طبیعی اموال بستگی دارد. اینجا باز هم پارادوکس دیگری بروز می‌نماید و آن اینکه یک قطعه سنگ قیمتی چرا در عمل ارزشی بیش از یک قرص نان دارد؟(۶)
مربوط دانستن ارزش اموال به فرآیند خلقت تکوینی مانع از آن می‌شد که مدرسیان برای پول ارزشی ذاتی قائل شوند.

ارزش استفاده‌ای (مطلوبیت) پول از توافق میان انسان‌ها نشات می‌گیرد و ریشه در وضع طبیعی ندارد. آنها تئوری پول قراردادی خود را به ارسطو منتسب می‌کردند حال آنکه این فیلسوف یونانی در کتاب «سیاست» خود به روشنی توضیح داده که منشا پول به ویژه پول فلزی در ارزش مصرفی اولیه است و نشانه حک شده روی سکه پول تنها بیانگر کیفیت و مقدار فلز موجود در آن (سکه) است. توماس آکویناس همانند اغلب مدرسیان به کتاب دیگر ارسطو یعنی «اخلاق نیکو» ماخسی استناد می‌کرد که گویا وی در آن قراردادی بودن صرف ارزش اولیه پول را مطرح ساخته است. به نظر می‌رسد که علت امتناع مدرسیان از پذیرفتن ارزش ذاتی پول به چارچوب فکری کلی آنها بازمی‌گردد که در آن پول جایی در سلسله مراتب طبیعی خلقت ندارد. در هر صورت این تصور از پول دو نتیجه منطقی مهم برای مدرسیان داشت. مذموم دانستن کسب سود پولی در معاملات تجاری، به ویژه تحریم ربا یا بهره پولی در قراردادهای قرض اولین نتیجه این طرز فکر بود.

پول در پارادایم فکری مدرسیان صرفا یک وسیله مبادله خنثی، غیرمولد و فاقد ارزش ذاتی تلقی می‌شد، بنابراین کسب ثروت از طریق آن توجیه عقلی، اخلاقی و شرعی نداشت. نتیجه مهم دیگر اعتقاد به ارزش نشانه‌ای (قراردادی) پول در واقع تایید «نظریه فئودالی» پول بود. طبق این نظریه، اختیار مقامات حکومتی (دولتی) در تغییر دادن عیار فلزات موجود در سکه‌ها از قدرت انحصاری اربابان فئودال برای تعریف وسائل اندازه‌گیری ناشی می‌شد. حق مقامات حکومتی در تعیین ارزش مبادله‌ای فلز پولی با ضرورت تعیین قیمت عادلانه (یعنی قیمت منطبق‌بر حسن ذاتی) کالاها تطبیق می‌کرد.(۷)
تعبیر توماس آکویناس، همانند دیگر مدرسیان، از مفهوم قیمت عادلانه روشن و یگانه نیست. حداقل چهار رویکرد برای توضیح این مفهوم نزد وی می‌توان سراغ گرفت: ۱- برابری بر حسب هزینه کار انجام شده، ۲- برابری بر حسب مطلوبیت، ۳- برابری بر حسب هزینه کل تولید، ۴- قیمت بازار. با این حال زمانی که وی از قیمت عادلانه، در یک مبادله سازمان‌یافته سخن می‌گوید به نظر می‌رسد که منظور او از این مفهوم قیمت تشکیل شده در یک بازار کم و بیش رقابتی است. او خاطرنشان می‌سازد که مبادله برای مطلوبیت طرفین صورت می‌گیرد، اما عدالت تعویضی ایجاب می‌کند که طرفین، مشارکت برابر در معامله‌ها داشته باشند یعنی بین آنچه داده می‌شود و آنچه گرفته می‌شود نسبت برابری حاکم باشد. از دیدگاه آکویناس، مبادلات بازاری میان افراد برای برآورده ساختن نیازهای متقابل انجام می‌گیرد، بنابراین عنصر غیراخلاقی در این رفتار وجود ندارد. به هر صورت، اگر کسی به منظور کسب سود در بازار تولید کند عمل او زمانی عقلانی (و به تبع آن اخلاقی) خواهد بود که قیمت‌هایش عادلانه و انگیزه‌هایش خیرخواهانه باشد.

قیمت‌ها زمانی عادلانه است که هر دو طرف خریدار و فروشنده منتفع شوند و انگیزه‌ها زمانی خیرخواهانه است که سود برای حفظ معیشت، اهداف نوع‌دوستانه یا در جهت رفاه عمومی مورد استفاده قرار گیرد. آکویناس معتقد است که خرید و فروش در بازار می‌تواند فرصت‌هایی برای کردار گناه‌آلود فراهم آورد، اما تجارت برحسب طبیعت خود گناه‌آلود نیست. او حرص، عشق به سود و مال‌پرستی را محکوم می‌کند، اما در عین حال می‌گوید اگر سود تجاری در جهت خیر دیگران هدایت شود قابل‌توجیه است.(۸)

نکته مهمی که توماس آکویناس می‌خواهد بیان کند این است که تجارت و بازار را به صرف اینکه برای ارتکاب گناه فرصت فراهم می‌آورد، نمی‌توان ممنوع کرد. از نظر وی، قوانین موضوعه انسان برای مردم وضع شده است و مردم تنها اشخاص متقی و پاکدامن نیستند. بنابراین قانون مدنی نمی‌تواند هرآنچه را به فضیلت آسیب می‌رساند نهی ‌کند و برای او کافی است که فقط هرچه زندگی اجتماعی را غیرممکن می‌سازد تحریم کند. برای این قانون چندان مهم نیست که کسی گران‌تر از حد عادلانه چیزی بفروشد، به شرط اینکه نظم دادو ستد های بازرگانی مختل نگردد.(۹) آکویناس در حقیقت در میان قانون مدنی و اخلاق، تفکیک قایل می‌شود و تاکید می‌ورزد که قاعده اخلاق، قانون مدنی نیست، بلکه قانون عقل و در نهایت قانون الهی است و قانون الهی هیچ چیزی را که به عدالت آسیب رساند بدون کیفر نمی‌گذارد. از نظر اخلاق مهم آن است که فروشنده قصد قطعی داشته باشد که همیشه تا حد ممکن به قیمت عادلانه نزدیک باشد و در این کار توفیق یابد. او اذعان دارد که قیمت عادلانه را با دقت نمی‌توان تعیین کرد و این کار تخمین و برآورد است و اندکی بیشتر یا اندکی کمتر مانع از تحقق معامله عادلانه نیست.(۱۰) به سخن دیگر، آکویناس جنبه اخلاقی رعایت قیمت عادلانه را به وجدان افراد واگذار می‌کند و آن را از قانون مدنی که ناظر عینی بر رفتار اجتماعی انسان‌ها است جدا می‌سازد. به عقیده جوزف شومپیتر، قدیس توماس حتی تا آنجا می‌رفت که بگوید در شرایط انسان ناقص اگر همه گناهان را قانون انسانی(مدنی) سخت‌گیرانه قدغن کند جلوی خیلی چیزهای خوب هم گرفته می‌شود.(۱۱)

در جوامع قرون وسطایی اروپا، اربابان فئودال، مقامات شهری و اصناف هزینه‌های تولید متعارف را ملاک اصلی برای تعیین قیمت کالاها قرار می‌دادند. پاداش نیروی کار بر حسب موقعیت اجتماعی و مهارت پیشه‌ور و نیز ماهیت کار انجام شده درجه‌بندی می‌شد. اجماع گسترده‌ای میان مدرسیان قرن سیزدهم میلادی درخصوص تطبیق قیمت عادلانه با هزینه‌های تولید وجود داشت. دانز اسکات Duns Scot از فرانسیسکن‌های آکسفورد و از مخالفان سرسخت تعالیم تومیستی توصیه می‌کرد که قیمت باید براساس هزینه تولید معین گردد. اما متکلمان ارسطویی مانند

آلبرت کبیر و به تبع او توماس آکویناس در مطالعات خود به این نتیجه رسیدند که تطبیق مفهوم انتزاعی عدالت تعویضی با ضرورت‌های معاملات روزانه مشکلات بسیار پیچیده‌ای در عمل به وجود می‌آورد، از ‌این‌رو آنها ترجیح می‌دادند که قیمت عادلانه را معادل قیمت متعارف بازار تلقی کنند.(۱۲) توسعه بی‌سابقه تجارت در سده‌های آغازین هزاره دوم و تنوع بازارها عملا راه‌حل محاسبه قیمت براساس هزینه تولید را ناممکن می‌ساخت. از ‌این‌رو آکویناس ناگزیر از پذیرفتن این واقعیت بود که قیمت عادلانه را با دقت ریاضی نمی‌توان از پیش معین کرد و این قیمت تخمینی است و در شرایط متعارف بازار معین می‌گردد. منظور از شرایط متعارف عبارت است از فقدان احتکار، انحصار و خلاصه دستکاری غیرقانونی در قیمت‌های بازار.
اصطلاح قیمت رقابتی متعارف (normal) را شومپیتر برای توضیح قیمت عادلانه نزد توماس آکویناس به کار برده است. شومپیتر درباره تمایز میان دو مفهوم ارزش و قیمت نزد توماس قدیس می‌نویسد: «به نظر می‌رسد تمایزی که وی میان قیمت و ارزش قایل است، تمایز میان قیمت و ارزشی که چیزی متفاوت از قیمت است، نیست. بلکه تمایز میان قیمت پرداخت شده در یک معامله خاص و قیمتی است که عبارت است از «ارزیابی عامه از یک کالا» که صرفا می‌تواند قیمت رقابتی متعارف باشد. به سخن دیگر ارزش همان قیمت رقابتی متعارف است، زمانی که چنین قیمتی وجود داشته باشد».(۱۳) شومپیتر در توجیه این تفسیر خود از اندیشه توماس آکویناس درباره قیمت عادلانه خاطر نشان می‌سازد که این مفهوم در ذیل مبحثی آمده که عنوان آن «درباره تقلب» است

و در آن عمدتا تقلبات فروشندگان مورد بحث واقع شده است. او تاکید می‌ورزد که اگر قیمت عادلانه چیزی به جز قیمت رقابتی متعارف بود، موضوعاتی به جز تقلب اهمیت بیشتری پیدا می‌کرد، اما اگر توماس قدیس در ذهن خود آن چیزی را تصور می‌کرد که ما امروزه به آن قیمت رقابتی متعارف می‌گوییم، در این صورت تقلب به پدیده مهم و اصلی تبدیل می‌شود، چرا که اگر یک قیمت بازار رقابتی وجود داشته باشد افراد خاص به زحمت می‌توانند آن را رعایت نکنند، مگر از طریق تقلب در مقدار و کیفیت محصولات.(۱۴)

مورخ اندیشه اقتصادی دیگری به نام اشپیگل در بررسی خود به نتیجه مشابه شومپیتر درباره قیمت عادلانه نزد توماس آکویناس می‌رسد هر چند او سابقه بحث قیمت عادلانه در قرون وسطی را به سنت حقوقی روم باستان مربوط می‌داند.
به عقیده وی در این سنت حقوقی موضوعی تحت عنوان غبن فاحش EXCSSIVE VIOLATION (به زبان لاتینیLAESIO ENORMIS) در معاملات مطرح بود که در قرون وسطی گسترش یافت.
طبق حقوق کلاسیک روم باستان اصل آزادی قرارداد و معامله به رسمیت شناخته می‌شد و در خصوص قیمتی که طرفین معامله روی آن به توافق می‌رسیدند تقریبا محدودیتی وجود نداشت. ادعای غبن فاحش در موارد بسیار محدود و معین به عنوان استثنایی بر قاعده کلی در خصوص معاملات زمین و قیمت‌های بیش از حد پایین می‌توانست مورد اعتنا قرار گیرد.
قاعده غبن فاحش در دکترین حقوقی قرون وسطی و عملکرد حقوقی دادگاه‌ها به طور وسیعی عمومیت یافت و این امکان به وجود آمد که هر جا که قیمت معاملات، اختلاف ۵۰درصدی با قیمت عادلانه داشت خریدار یا فروشنده به دادگاه مراجعه کند و خواستار فسخ معامله گردد.
اشپیگل می‌گوید: زمانی که توماس قدیس از ارزش یا قیمت‌ عادلانه بحث می‌کند نیازی به مشخص کردن آن نمی‌بیند، زیرا پیش از وی حقوقدانان و متالهین مسیحی به یک توافق مشخص و معلومی رسیده بودند. قیمت عادلانه همان قیمت جاری در یک زمان و مکان معین است که با ارزیابی عقل سلیم و منصفانه معین می‌گردد.(۱۵)

به نظر می‌رسد که پذیرش تدریجی بهره پول در دنیای مسیحیت و متمایز ساختن آن از ربا به عنوان قیمت غیر عادلانه (غبن فاحش) مسیر مشابهی را طی کرده باشد.

به عقیده شومپیتر مدرسیان زمانی بهره پول را می‌پذیرفتند که توجیه آن انگیزه‌ها یا عواملی باشد که ذاتی قرارداد وام نیست. واضح است که این رویکرد مستلزم بررسی موردی بسیار پیچیده‌ای برای تفکیک موضوع وام و صدور حکم بود. حال می‌توان تصور کرد که زمانی‌که بهره پول تبدیل به یک پدیده متعارف در جامعه شود، چنین رویکردی چه معضلات بزرگی در عمل به‌وجود می‌آورد. پرسشی که به‌طور طبیعی در چنین شرایطی مطرح می‌شود این است که آیا در چنین وضعیت آکنده از مجموعه مقررات به غایت پیچیده (گرچه به‌طور منطقی درست) بهتر نیست، این استنباط و ظن قوی را مبنی بر اینکه پذیرش نرخ بهره جاری کاملا درست و عادلانه است، جایگزین آن وضعیت پیچیده و دشوار کنیم؟ پاسخ پاپ پیوس هشتم و گرگوری شانزدهم به این پرسش مثبت بود.(۱۶) تفکیک میان بهره و ربا در جوامع مسیحی مدرن در‌واقع انعکاسی است از تمایز میان قیمت عادلانه در بازارهای متعارف رقابتی، و قیمت ناعادلانه در شرایط انحصاری و دستکاری شده. تعالیم توماس آکویناس درباره جایگاه والای عقل طبیعی انسان بدون شک در تصمیمات بعدی کلیسا بی‌تاثیر نبوده است.

یادداشت‌ها
۱ Thomas Aquinan’s Christian Aristotelianism, by Edward w. Younkins, Le Quebecois Libre , Montreal, January 2006 , No 163, www.quebecoislibre.org
۲. The Anciants and the Schalastics, www.cepa.newschool.edu
۳- YounKins, op.cit. p.4
۴ – ژیلسون، اتین، تومیسم، درآمدی بر فلسفه تویس توماس آکوئینی، ترجمه ضیاالدین دهشیری، انتشارات حکمت، ۱۳۸۴، ص ۵۷۳
۵- Pribram, Karl (1983), Les Fandements de la Pensee Economique, Economica, Paris, p. 12
۶- Idem, p.43
۷- Idem, pp 13,14
۸-Younkins, p.4
۹ – ژیلسون، اثر پیشین، ص ۵۸۶
۱۰ – همان، ص ۵۸۷

۱۱ – شومپیتر، جوزف (۱۳۷۵)، تاریخ تحلیل اقتصادی، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، ص ۱۴۰
۱۲- Pribram, op.cit. p.14.
۱۳- Schumpeter, A. Joseph (1983), Historie de l’analyze economique Gallimard, Paris, T.t, p.139.
۱۴-Idem, note 1.
۱۵- Spiegel, H. William (1991), The Growth of Economic Thought, Duke University Press, pp.60-61.
۱۶- Schumpeter, op. Cit. , p.157.

۱ در مباحث مدرن مشکلات دیر زیستی درباره سرنوشت بشر نقش اصلی دارد. این توجه از دوره رنسانس با کاهش اعتقاد انسان به رهایی فوق طبیعی از مرگ ریشه می گرد و علاقه به ارزش هویت فردی و تجربه از دنیای مینوی با امید زیاد به جهان دنیوی جهت فکری انسان را به «اینجا و اکنون» برگرداند. طرفداران یکی از جریانهای فکری بر این باورند که بشر با مهار کردن بیشتر عوامل طبیعی می تواند بیشتر عمر کند؛ یعنی توسط دانش پزشکی.(۱) در سال ۱۹۶۵، گرومن این معنی را «عمر دراز بخشیدن» بیان کرد. عمر دراز بخشیدن شکل دیگر وابسته به بهبودباوری است، باور به اینکه کوشش بشر موجب پیشرفت دنیا خواهد شد. پاد معنای بهبودباوری نابهبودباوری [دلیل خواهی] است که تلاشهای انسان را در دگرگون کردن وضع جسمانی زمینی محکوم می کند. در این مقاله نابهبودباوری فرانمود این اندیشه است که طولانی کردن عمر نه ممکن است و نه دلخواه.
«طول عمر» (یا دیر زیستی) به هر یک از دو معنای متفاوت بر می گردد. «امید به زندگی» امید میانگین زندگی از بدو تولد (یا در هر سن مشخص بعدی) است ودر طول تاریخ، منظور امید به زندگی از بدو تولد خیلی زیاد شده است، بخصوص از سال ۱۸۰۰ امید به زندگی بازتاب پیشرفتهایی در مهار کردن بیماریهای عفونی، سوءتغذیه است و میزان افزایش طول عمر ظاهراً به حد بالایی رسیده است، همین طور علمهای علوم بیومدیکال که در زمینه بیماریهایی قلب و عروق، سرطان و پیری است.
معنی دیگر درازی عمر «سالهای زندگی»، یعنی نهایت دیر زیستی است. آمارشناسان حداکثر سالهای زندگی انسان را در حدود ۱۱۰سال برآورد می کنند واین رقم در مسیر تاریخ افزایش نیافته است. این مفهوم از آن جهت باارزش است که با خوش بینی خودستایانه ای با افزایش ماشینی وارِ طول عمر، که به کمک فرآوردهای جنبی پیشرفت اجتماعی و علمی پیش بینی می کند معارضه جویی می کند. اما مفهوم سالهای زندگی مطلق نیست و آمارشناسان تصدیق می کنند که فرضیه های متعددی روی تحلیلهایشان اثر گذاشته است و بعضی از پیری شناسان معتقدند که شیب منحنی آماری گومپرتز (Gompertz) قابل تغییر است.

چه چیزهایی موجب طولانی شدن عمر مفید می شوند؟ در نظر گرفتن زمینه فلسفی و علمی زمان مفید است. در عصر حاضر بحث بر سرسالهای زندگی است: موضوع مربوط می شود به امکان بعضی جهشهای پزشکی و علمی در زمینه پیری و داشتن عمر مفید [زیاد شدن دوره پرباری و سلامت عمر] نه فقط داشتن نفس طول عمر.
۲ بهتر است اول به بررسی نابهبودباوری [دلیل خواهی] بپردازیم. فکر نابهبودباوران [دلیل خواهان] نه فقط پیشداوریهایی مثل امکان پی ریزی شده بلکه قضاوتهای باارزش و دلخواه را هم شامل می شود. این گفته که در حال حاضر از پیری و مرگ گریز نیست تقریباً پیری همیشه درصدد است که از لازم یک فضیلت بسازد. عجیب اینجاست که این علاقه برای خوش بینان طولانی کردن عمر پایه و اساسی را بنیان می گذارد. پیری و مرگ به یک اندازه مخرب طولانی کردن عمرند. در فرهنگ مغرب زمین از سن ۵ سالگی بحران توجه به مرگ وجود دارد و بعد این مسئله تحت سرکوفتگی خودآگاهی قرار می گیرد. در اینجا ذکر مفهوم «ناهماوایی شناختی» بی ارتباط نیست: انسان بعد از اینکه تصمیم دشوار می گرفت، آن وقت ضمیر نیمه آگاهش برای پشتیبانی از «خردپذیری» خویش تغییر عقیده می دهد.
در افسانه و اسطوره، گیلگمش اندیشه های مکرر اعتذاریه را ممثل می سازد: عصیان در برابر سرنوشت فانی بیهوده است و بشر باید زندگیش را وقف لذات آنی [حال] بکند. درونمایه های اعتذارگرایانه هلنی در آثار هزیود تجلی یافته است: پرومته بی درنگ کیفر می شود، و پاندورا(۲) آورنده «ظرف» حاوی پیری و مرگ آدمی را کیفر می دهد. وانگهی هزیود افسانه تیتونوس را عرضه می کند که محکوم شده است تا ابد متحمل ضعف تن شود. این درونمایه ها به کرات در نوشته های (جوونال، سوئیفت، تنی سن، وایلد، آلدوس هاکسلی) نمودار می شود. طبق نظر فریزر [در شاخ زرین] فولکلور تطبیقی حاکی از این است که اسطوره عبریان درباره باغ عدن در اصل حول محور جاودانگی می گشته است، ولی شرح مکتوب آن اعتذاریه است و به رهایی از شر مربوط می شود.

در فلسفه یونانی- رومی، اپیکورگرایی و رواقی گری دستیابی به آرامش را به پایمردی تلقی صحیح از مرگ مؤکد می سازند. لوکرتیوس چنین استدلال می کند که اندیشه مربوط به رنج کشیدن مردگان اندیشه کودکانه ای بیش نیست. کلید اعتذارگرایی اپیکوری «کمال لذت» است؛ بدون اعتقاد به پیشرفت، امید به آینده در کار نیست و طرفداری از عمر دراز دل ناپسند است. مارکوس اورلیوس رواقی گری را به موضع زاهدانه سوق می دهد و نصیحت می کند که بهترین این است اغلب اوقات به مرگ بیندیشیم و از جسم بیزاری جوییم.
فکر پیری شناسانه ارسطو و جالینوس و ابوعلی سینا اعتذارگرایانه است، «شادابی ذاتی» (مثل روغن چراغ) می میرد، و بدن سرد و خشک می شود. فرضیه سرد و خشک ارسطو به خودی خود، طرفداری از آپولوژیست نیست. اولی در جهان شناسی ارسطو بین زوال روی زمین (۴ عنصر)(۳) واجرام مینوی ابدی (عنصر پنجم) تضاد بزرگی است، به طوری که جالینوس از «بی حرمتی» طرفداری عمر دراز بخشیدن پاپس می کشد. همچنین تمایل غایت شناسانه ارسطو قانونی را نشان می دهد که طبیعت هرچیز را به صورت بهترین انجام می دهد و بنابراین، جالینوس اثبات می کند سن پیری نمی تواند «مرض» باشد. پایبندی مذهبی ابن سینا او را بر آن داشت که بیان کند «نقش پزشک حد اعلای هنر ممکن در تامین درازی عمر نیست».
در دین، بودیسم کاملاً مخالف اطاله عمر است، اما برای طولانی کردن عمر بنیانهایی وجود دارد، به طور مثال، تانتریسم. بسیاری از محققان توجه خود را، علاوه بر ایین هندو، و دانتا و یوگا، به تفسیرهای اعتذاری عطف توجه کرده اند، ولی محقق دیگر می تواند بگوید که هند «بهترین نمونه شرقی درباره طول عمر» را میسر می سازد. سخنان اعتذارآمیز در مذهب و فلسفه تائو مانع رشد مکتب طرفداری از عمر دراز نمی شود. کتاب مقدس یکسره اعتذارآمیز است ولی در عهد عتیق به عمر طولانی در این دنیا به صورت پاداش برای عادلان ارزش داده شده است (کتاب ایوب، ۱۷- ۴۲:۱۶).

نظر توماس آکویناس نسبت به مرگ آمیزه ای از مکتب ارسطو و مسیحیت است (مجموعه ای در علم کلام). نیرویی فراسپهری به روح آدم فیض آسمانی بخشید و با این کار عناصر متضاد را در هماهنگی نگهداشت. پس از گناه نخستین جسمش به شهوت جنسی، پیری و هماهنگی وانهاده شد. بعدها بعضی از طرفداران اطاله عمر به دنبال آن اند که فرمان مغز را بر بدن تأیید کنند (گودوین، ج.بی.شاو(۴) ). همچنین برای طولانی کردن عمر تئوری تاریخی اگوستین (شهر خدا، کتاب ۱۲، بخش ۱۷-۱۳). به صورت فرآیند پرمعنی است که درگیر رهایی بشر از مرگ است: «دشمن آخر که باید نابود شود مرگ است» (رساله اول پولس رسول به قرنتیان ۱۵:۲۶).

۳ احتمالاً افسانه های طولانی کردن عمر به سه گروه تقسیم می شود. اولین گروه «قبل از طوفان نوح»: که مردم در گذشته بیشتر عمر می کردند. در سفر پیدایش، باب پنجم، ۹:۲۹ (متوشالح) ۹۶۹ سال عمر می کند. نسل قبل از طوفان نوح به صورت بدوی زندگی می کردند.
افسانه های یونانی درباره زیادی عمر درونمایه ای از مردم «قطب شمال» دارد. یونانی ها هم جزیره های برکت داشتند که معمولاً در اتلانتیک واقع بود. افسانه قوم «قطب شمال» در چین مهم است، چون نظر تائوئیست را درباره دراز کردن عمر تقویت کرده اند. زنده ترین تیپ افسانه های قطب شمال افسانه های قوم سلتی بود: سرزمین جوانی در غرب جزایر، و «دیگ جادو» (جام مقدس قرون وسطی). چنین افسانه هایی میل به سیاحت را بر می انگیزد. برای مثال کریستف کلمپ در جستجوی مسیر تازه ای به سوی شرق بود. «درونمایه» چشمه نمایانگر چشمه جوانی است. اگر جای پای این داستان را دنبال کنیم به افسانه هندوی سیاوانا می رسد (قبل از ۷۰۰ میلاد) که با افسانه های عبری چشمه زندگانی مسیحی و افسانه های یونانی گلاوکوس درآمیخت که با خوردن گیاه شگفت انگیزی جاودانه شد. اسکندر کبیر در شرق در جستجوی چشمه بود، در افسانه عربی، خضر- بر الگوی گلاوکوس- چهره می نماید (قرآن، ۹۵- ۱۸:۶۲). افسانه اسکندر در قصه های فرانسوی در قرن دوازدهم به زیباترین بیان وصف شد و تا زمان پونس دولئون(۵) سیاحان اسپانیایی مطمئنا به چشمه جوانی در «کوههای آند» فکر می کنند. علاوه بر آبهای چشمه مواد دیگری با نیروی حیات بخش به خاطر خواص آسمانی، جادویی و تجربی در فولکور ذکر شده است.

مضامین متنوع طولانی کردن عمر مشتمل است بر معارضه جویی با مضمون ققنوس مبنی بر اینکه حیواناتی وجود دارند که در مقایسه با آدمیزاد از عمر درازتری برخوردارند، و همین طور هم مضمون اندیمیون [Endymion] مبنی بر اینکه جوانی را می توان به پایمردی خواب مدهوشانه حفظ کرد.
۴ با توجه به درازبخشی عمر، تضاد نظرگیر بین چینی ها و دنیای غرب است. در تمدن قدیم غرب فرمهای مذهبی و جادویی و نمونه هایی از طولانی کردن عمر به صورت طبیعی وجوددارد: اما این گرایشها پاره پاره اند، در حالی که در چین این گرایشها حائز اهمیت فراوان است. وقتی ماکس وبر اولین بار مکتب تائو را ملاحظه کرد وسواس افسون جاودانگی و فرهنگ عامیانه را به صورت نظم منطقی و دیسیپلین به روز درآورد.

لائوتزو، چوآنگتزو و لیه تز و چهارچوب عقلانی رای طولانی کردن عمر موردنظر چینی ها تهیه کردند (۳۵۰-۲۵۰ قبل از میلاد). اول، تائو (فرآیند طبیعی اصلی) نیروی واحدی است. تمایزها بین پدیده های مختلف نامفهوم می ماند وهمین موید «دگرگونی» است. بشر می تواند به صورت hsien نامیرا درآید. دوم، «وحدت وجودگرایی طبیعت ستایانه» به هر یک از افراد انسانی شراره الوهی عطا می کند. سوم، عرفان همدلی را به سوی زندگی بخش سلوک می برد. چهارم، «عمل بدون تظاهر» نیروهای زندگی بخش را نگهداری می کند و قدرتهای فوق العاده به طبیعت می بخشد. پنجم اعتقاد به زندگی ساده نزدیک به طبیعت، خردمندان ساده زیست، مقاومت پیری را در برابر بیماری تجلیل می کنند.

تائتیست ها به کمک سازمانهای طرفدار طولانی کردن عمر به شکل بنیادی (A.D 184) روی آوردند. روحانیان [مذهب تائو] سعی می کردند تمرین تکنیکهای طولانی کردن عمر را به اعضایشان آموزش بدهند- پرستش غول تندرستی. همین که تکنیکها مشکلتر می شد، پیگیری تمرین اطاله عمر محدود به کاردانها شد. این فاصله ارتباطی بین کاردانها و اعضاء غیرمتخصص سبب روگردانی از مذهب تائو شد. کاردانان یک نوع نمونه برین غیرمستقیم را پذیرفتند. «رستگاری جسد.» تکنیکهای درازبخشی عمر بدن را به یک جوهر فناناپذیر تبدیل می کند و hsien «پیله» را رها می کند. همگونی دیگری در رشد جنین در رحم مادر هست.
چهار تکنیک فیزیولوژیکی مهم برای طولانی کردن عمر بود. تکنیکهای وی تنفسی به دلیل امکان تماس با جهان مینوی در مرکز اهمیت است. هدف درازمدت این است که به اندازه کافی از هوا مثل روح غذا می گیرد و تفاله های آن را به فرآورده های زمین می بخشد.

بر این باور بودند که معده شیره یا «جان» غذاها را جذب می کد واین نیروی غذایی می تواندجایش را به نیروی هوای روحی بدهد. تکنیکهای رژیمی به تکنیکهای تنفسی وابسته اند و غلات و خیلی غذاهای دیگر منع شده اند. حالتهای نمایشی به وسیله دشمن در درون مراکز حیاتی اضافه شده: سه کرم مبین برخوردها و رویاها هستند. سوءتغلیه بیماری کمبود اکسیژن را پیچیده می کند ولازم است داروی hsien مصرف شود. کاردان سعی می کند جوهر اصلی شیره بسیار پربرکت در تائو را ببلعد. تمرینهای ورزشی تائو قطعا روی داروهای غرب تأثیر گذاشته است. مقصود از این تمرینهای ورزشی این است که به جریان دم و بازدم و «جوهر» (تکنیکهای تنفسی و جنسی) کمک کند.

تائوئیست ها مهار فعالیتهای جنسی را به خاطر حفظ بیشتر قوای بدنی توصیه کرده اند که علامت مشخصه آن منی و گدازندگی است اما لطیف و روحانی. ولی این حالتها در پیران ضعیف است. بنابراین نظریه تائویست ها حفظ این انرژی نیروی تازه به انسان می دهد. لازم است که در فعالیت جنسی به اوج لذت رسید، در حالی که کاردان «این نیرو را به مغز برمی گرداند». (با بستن مجرای ادرار به کمک دست). به رغم تکنیکهای به ظاهر غیرروحانی، کاردانان معمولا مذهبی بودند و دگرگون سازی ماده را همراه با اخلاق و پیشرفتهای معنوی باور داشتند.
تاریخ نویسان کم کم به اهمیت کمک چینی ها به علوم غرب و تکنولوژی پی می برند این پیروزیها را بیشتر به تائوتیسم مدیون اند که انگیزه آرزوی عمر دراز را به وجود آورد.

۵ کیمیای چینی با تائوئیسم گره خورده بود: حدود ۱۰% از عنوان کتابهای مقدس تائو به کیمیا استناد می کنند. ویژگیهای کیمیای چین مختص طولانی کردن عمر در هونگ (حدود ۳۲۰ میلادی) دیده شده است که طبق فرضیه او هرکس مشتاق بیشتر عمر کردن است، او به امکان طولانی شدن عمر نظر مثبت دارد و کم کم به پیشرفت ایده اش نزدیک می شود. [او می گوید] هر چیزی مقداری روح حیاتی دارد و کیمیا مواد اصلی را در «شیره» غنی ترکیب می کند که نیروی زندگی را افزایش دهد. معدن جیوه (سولفات جیوه) واکنشهایی دارد که به قدرتهای بقا اشاره دارد [برای یافتن جاندار] به جای خاکستر «مرده»، کاربرد حرارت با جلو راندن حرارت [داغ کردن] و عقب راندن آن [سرد کردن] مواد معدنی (قرمز) «زنده» را به صورت فلز (روان) «زنده» در می آورد. کو هنگ زمینه چینی با ارزش جیوه را که سبب جاودانگی است شرح می دهد.
اولین علم کیمیای قانونمند در غرب (اسکندریه، حدود قرن چهارم) که تا اندازه ای به کار چینی ها شباهت داشت توسعه یافت، به جای مکتب تائو، مکتب نوافلاطونی وجود دارد .اما اوزی تمکین(۶) رابطه ناچیزی بین کیمیا و طب هلنیستی [دوران یونانی مآبی] می یابد. اولین علم کیمیایی پزشکی در غرب در نوشته های عربی پیدا می شود. بخصوص آنهایی را که به جابربن حیان نسبت داده اند (قرن ۸). به واقع ادبیات علم کیمیایی عرب شامل تصویر زنده علم زیست شناسی است که نبود توجه صریح به طولانی کردن زندگی مسئله جذابی را در برابر پژوهندگان رشته تاریخ تطبیقی قرار می دهد.

راجر بیکن اولین کسی است که علم کییایی لاتین را برای طولانی کردن عمر به صورت قانونمند در تمدن غرب شکل داد. بیکن آگاهانه با رژیم سنتی جالینوس و ابوعلی سینا که هدفشان «حمایت» از پیران است مقابله می کند و خواهان «رهایی» آنهاست. او اشاره می کند به اینکه یک نفر ممکن است ۱۵۰ سال عمر کند و نسلهای سنین بعد ممکن است به ۳ قرن یا ۵ قرن هم برسند. توضیح او درباره پیری به ابن سینا شباهت دارد (زوال رطوبت «جبلی»)، اما این فرآیند ممکن است وارونه شود.
پاراسلسوس(۷) آخرین کیمیاگر بزرگ است که به طولانی کردن عمر بشر بسیار علاقه مند بود. او شیمی درمانی را سازماندهی می کند و آن را به مرحله شیمی ترابی رهبری می کند.

۶ لوبیجی کورنارو در رساله خود- با عنوان Discorsi della vita sovria(1558)- ترکیب تازه ای از کمال مطلوب سیسرون درباره پیری و رژیم غذایی ساده موردنظر جالینوس را نشان می دهد. هرکس می تواند توقع عمر ۱۲۰-۱۰۰ ساله سالم و شاداب را داشته باشد. این رساله پر از شادی زندگی است و در قیاس با نوشتارهای یونانی- روسی ناشناخته است.

سخنرانی کورنارو به عنوان اولین نمونه درباره «علم بهداشت دراز کردن عمر» سودمند است. او معتقد است دیر زیستی می تواند عادتهای روزمره زندگی را به طور جدی اصلاح کند. فرضیه قوم بدوی مبنی بر ادامه زندگی «به کمک طبیعت» با خوشباوری درباره صد ساله ها به بالا دوباره نیرو گرفت. برای مثال، گزارش کالبدشکافی هاروی روی توماس پار(۱۶۳۵، آلمانی) که طبق نظر پزشک، در حدود ۱۵۳ سال عمر کرده، کریستف ویلهیلم هوفلند پزشک رمانتیک در (هنرِ زیاد زندگی کردن، ۱۷۶۹) معتقد است از طریق نگهداری «قدرت حیاتی» عمر آدم به ۲۰۰ سال هم می رسد. (همسان با علم روابط فیزیکی بین برق و خواص مغناطیسی) او همچنین استشهاد می کند به «قانون» بیولوژی تطبیقی آلبرشت فون هالر که معتقد است حیوان هشت برابر دوره رشدش عمر می کند.

جنبش بهداشت اجتماعی و توسعه پیچیده مفاهیم شناخت علل بیماری و روشهای توانای درمان شناسی، فکر فردگرایی و آسیب شناسی ساده انگارانه را که اساس فکریشان مبتنی بر بهداشت اطاله عمر بود از بین برد. و ویلیام جی. توماس در (دیر زیستی بشر، ۱۸۷۳) معیارهایی را پایه گذاشت که به طور کارا اعتبار کار سنتی درباره سنین بالای صد سال را به چالش می کشد.
۷ در تمدن غرب درازبخشی عمر با ایده پیشرفت راهش را به مرکز صحنه باز می کند. طبق نظر بکر (شهر آسمانی، صفحات ۱۱۹۰ به بعد)، اندیشه های بزرگ در عصر روشنگری مبتنی است بر ملکی کردن نمایش رستگاری در عرصه مسیحیت و تبدیل آن به «بهشت» بر روی زمین. طولی نمی کشد که اعتماد آدمیان به نجات فوق طبیعی رو به سستی می گذارد و تلاش روزافزون از برای طولانی کردن عمر جای آن را می گیرد.

گرچه دکارت را با بیکن از نظر روش شناسی فرق دارد، اما نظرهای مشابهی با طرفداران طول عمر دارد. در بخش آخر گفتمار در روش (۱۶۳۷) استعدادش را در یافتن راههای عقب ماندگی و مغلوب کردن پیری وقف می کند. وی با تکیه بر روش فلسفی اش مشتاق است که عمرش را طولانی کند و دلایلی موجود است که گاهگاهی آرزو دارد ۱۰۰ تا ۵۰۰ سال عمر کند. گاهی اوقات هم از برخوردهای شدید مذهبی پریشان خاطر می شود و هوادار اندیشه های اعتذارگرایانه می شود.