فایل ورد کامل مقاله توحید؛ تحلیل فلسفی و دینی مفهوم یکتاپرستی و جایگاه آن در اندیشه اسلامی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله توحید؛ تحلیل فلسفی و دینی مفهوم یکتاپرستی و جایگاه آن در اندیشه اسلامی دارای ۶۸ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله توحید؛ تحلیل فلسفی و دینی مفهوم یکتاپرستی و جایگاه آن در اندیشه اسلامی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله توحید؛ تحلیل فلسفی و دینی مفهوم یکتاپرستی و جایگاه آن در اندیشه اسلامی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله توحید؛ تحلیل فلسفی و دینی مفهوم یکتاپرستی و جایگاه آن در اندیشه اسلامی :

مقدمه معارف
همان طورى که امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) فرموده اند، قرآن کریم اقیانوسى است بى کران که رسیدن به اعماقش جز براى حضرات معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) امکان پذیر نیست، ولى در عین حال، هم خود قرآن و هم معصومین (علیهم السلام) به مردم توصیه مى فرمایند که در آیات قرآن تدبّر کنند.

قرآن کریم مى فرماید: «کِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْکَ مُبارَک لِیُدبّروا آیاتَه[۱]; کتاب پربرکتى را بر تو نازل کردیم تا در آیاتش تدبّر کنند. بلکه به این اندازه هم اکتفا ننموده و کسانى که تدبر در قرآن نمى کنند را مورد مؤاخذه قرار داده، مى فرماید: اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ اَمْ عَلى قلوب اقفالها[۲] )مگر در قرآن تدبر نمى کنند یا این که بر دلهاشان قفل زده شده؟).

همین طور پیغمبر اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) و ائمه اطهار(علیهم السلام( سفارشات زیادى درباره رجوع به قرآن و تدبّر در آیاتش فرموده اند به خصوص هنگامى که جوّ فکرى جامعه دچار آشگفتى و تیرگى شده و شبهاتى در میان مسلمانان پیدا شود که موجب انحراف فکرى و عقیدتى گردد، در چنین شرایطى تأکید شده که حتماً به قرآن مراجعه کنید: اِذْا اِلْتَبَسَتْ عَلَیْکُمْ الفِتَن کَقِطَع اللَّیْلِ المُظْلِمِ فَعَلَیْکُمْ بِالقرآن[۳]; هنگامى که فتنه ها همانند پاره هاى شب تیره شما را فرا گرفتند بر شما باد به قرآن.

با این که در بسیارى از روایات داریم که علم کامل قرآن نزد پیغمبر اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) و ائمه اطهار(علیهم السلام) است و ایشان معلّم و مفسّر حقیقى قرآن هستند و خود قرآن هم به آن تصریح کرده است[۴]; در عین حال مى بینیم که هم خود پیامبر و هم ائمه (علیهم السلام) تأکید مى کنند که به قرآن مراجعه کنند، و حتى اگر در صحت روایاتى که از ما نقل مىوشد شک کردید آنها را با قرآن بسنجید.

بابى در روایات است به نام «عرض على الکتاب» و در کتابهاى اصولى ـ در باب تعادل و ترجیح ـ یکى از مرجّحات و یا شرایط اعتبار روایت، موافقت آن با قرآن ذکر شده است.
پس، وقتى ما بخواهیم براى به دست آوردن اعتبار روایتى و یا دست کم ترجیحش بر روایت دیگرى آن را بر قرآن عرضه کنیم، باید مفهوم آیه بطور روشن بدانیم تا بتوانیم روایت را بر آن تطبیق کنیم و اگر طورى بود که مفهوم آیه هم مى بایست با روایت شناخته شود، دور لازم مى آمد و لذا، این شبهه که هیچ کس حق ندارد بدون مراجعه به روایات درباره قرآن تدبّر کند و از مفاهیم قرآن استفاده نماید، شبهه اى واهى است، و ما هم از طرف خود خداى متعال، و هم با تأکیدات پیغمبر اکرم(صلوات الله علیه) و سفارش ائمه اطهار مأموریم که در آیات

قرآن تدبر کنیم. متأسفانه در این مورد کوتاهى هایى شده، تا آنجایى که حتى درس قرآن و تفسیر قرآن در حوزه هاى علمیه هم بسیار ضعیف و رو به نابودى مى رفت، تا این که در حوزه علمیه قم مرحوم استاد علاّمه طباطبایى رضوان الله علیه که این روزها در سوگ ایشان نشسته ایم، این توفیق را یافتند که تفسیر قرآن را در حوزه علمیه قم زنده کنند و این یکى از بزرگ ترین افتخاراتى بود که نصیب ایشان شد و همه ما به ایشان وامداریم و امروز یکى از بزرگ ترین مآخذ و برترین مدارک اسلامى براى شناختن معارف اسلام همین تفسیر شریفى است که ایشان تألیف فرمودند )تفسیر المیزان). خداى متعال ایشان را با اجداد طاهرینشان محشور فرماید و به ما توفیق دنبال کردن راه ایشان و قدردانى از زحمات ایشان و امثالشان را عطا فرماید.

بهر حال ما به عنوان وظیفه اى که از طرف خدا و پیغمبر برایمان تعیین شده، باید در اطراف قرآن بیندیشیم; تدبّر کنیم و از گوهرهاى ارزشمندى که خداوند در این کتاب براى ما ذخیره فرموده، استفاده نماییم.

امروزه بحمدلله اهمیت تعلیم و تفسیر قرآن تا حدود زیادى براى مردم روشن شده و گرایش بى سابقه اى نسبت به تفسیر قرآن پیدا کرده اند، ولى در عین حالى که از این استقبال دلشادیم، باید نگران این باشیم که مبادا کجروى هایى در تفسیر قرآن پیدا شود، چون در این صورت نه تنها جامعه را به حقایق اسلام نزدیک نمى کند، بلکه راههاى انحرافى را به سوى مقاصد شیطان باز خواهد کرد; و مى دانیم که متأسفانه چنین چیزهایى هم واقع شده است، و امروز گروههایى با نام هاى مختلف هستند که به گمان خودشان از قرآن استفاده مى کنند و افکار خودشان را با آیات قرآن اثبات مى نمایند، که بعضى از اینها کاملاً شناخته شده اند، و بعضى هم آنچنان که باید هنوز شناخته شده نیستند ولى فعالیتشان در این زمینه بسیار قوى است و ما باید هوشیار باشیم و در عین حالى که از گرایش مردم، بخصوص جوانان، به فهمیدن قرآن خرسندیم، باید ازاین که مبادا روشهایى انحرافى در تفسیر قرآن پیدا شود و خداى نخواسته مسیر جامعه را تغییر دهد بیمناک باشیم.

البته در این مورد، سنگینى بار باز هم بر دوش روحانیان است که مى بایست این خلارا پر کند و به آنهایى که مى خواهند قرآن بیاموزند راه صحیح را ارائه دهند، چرا که همه منحرفین از روى عمد و غرض ورزى، دشمن اسلام و دولت اسلامى نشده اند، بلکه بسیارى از اینها که شاید اکثریتشان را تشکیل مى دهند، در اثر تعلیمات اشتباه و برداشت هاى غلط به این راه کشانده شده اند و متأسفانه ـ و با هزار تأسف ـ گاهى بعضى از اینها در گذشته مورد تأیید بعضى از روحانیان هم واقع شده بودند.

بهر حال ما باید هوشیارانه با این مسائل برخورد کنیم و مواظب باشیم که راه صحیح قرآن را آن طور که خود قرآن و پیغمبر اکرم(صلى الله علیه و آله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) نشان داده اند، دنبال کنیم و با بى غرضى تمام و بدون این که بخواهیم قرآن را بر مقاصد و افکار خود تطبیق کنیم، بکوشیم که افکار خود را بر قرآن منطبق نماییم، چرا که آن بلایى است که در زمان امیرالمؤمنین(ع) هم بوده و در نهج البلاغه یکى از دردهایى که حضرت على از آن مى نالد همین است که کسانى مى کوشند تا قرآن را بر افکار خودشان منطبق نمایند، نه این که افکار خودشان را بر قرآن عرضه کنند.

وقتى در آن زمان، با این که از عهد رسول الله (صلى الله علیه و آله) هنوزت چیزى نگذشته بود کسانى همچون حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) وجود داشتند چنین انحرافاتى پیدا مى شده هیچ بعید نیست که در این زمان و با ضعف علمى ما، در سطح بسیار وسیع ترى پیدا شود.

پس بدون شک، یکى از واجب ترین وظایف روحانیان این است که تلاش کنند تا تمام مفاهیم قرآن را هر چه صحیح تر و محکم تر در سطح هاى مختلف (عالى، متوسط، و ساده( تبیین کنند و در دسترس جامعه قرار دهد و این کار حتماً باید صورت پذیرد وگرنه باز هم باید منتظر انحرافات دیگرى بود که الان هم جریان دارد.

امروز بیشتر جوانان مسلمان به طور جدى و بى تابانه مى خواهند تا مفاهیم قرآن را یاد بگیرند و حتى به خیال خودشان مثلاً با رجوع به معجم و; تحقیق هم بکنند و خیال مى کنند این، کار ساده اى است. شاید آنها در این گمان خودشان معذور باشند; ولى اگر کسانى که سالها در حوزه هاى علمیه بوده اند و دقت در آیات و روایات را از بزرگان دیده اند، آنها هم چنین بیندیشند، به حق آنها معذور نخواهند بود.

وظیفه ماست که از موازینى که از علما و مفسیرین (رحمهم الله) به دست ما رسیده بهره گیرى کنیم و با تدبرات بیشتر سعى کنیم که مفاهیم روشنى از قرآن به دست آوریم و به جامعه عرضه کنیم تا دَیْن خود را به اسلام و قرآن ادا کرده باشیم.

آرى، اگر چه فهمیدن معانى و تفسیر قرآن به این سادگى امکان پذیر نیست، اما اگر به کسى که مى خواهد قرآن را بفهمد، بگوییم که باید ۳۰ سال کار کند و درس بخواند تا قرآن را بفهمد، معنایش مأیوس کردن او از فراگیرى معناى صحیح قرآن، و یا انداختن او در دامن منحرفین است. درست است که فهمیدن قرآن، احتیاج به زحمتهاى طاقت فرسا و تخصصهایى دارد، ولى بالاخره این زحمات را باید عده اى بکشند و حاصلش را در اختیار دیگران قرار دهند تا استفاده کنند.

آنچه مى بایست عرضه کنیم باید مطالبى باشد که استنادش به قرآن جاى هیچ شکى نداشته و در عین حال به صورت پراکنده و بدون ارتباط و نظم هم نباشد، چون اگر مطالبى را پراکنده عرضه کنیم، علاوه بر این که یادگیرى مشکل است، آن فایده اى را که از یک نظام فکرى صحیح در مقابل نظامهاى فکرى غلط باید گرفت، نخواهد داشت.
جایى که همه مکتب هاى انحرافى کوشیده اند که به افکار و اندیشه هاى خود یک شکل و نظامى بدهند; یعنى براى مطالبشان یک ریشه اى معرفى کنند و با ارتباط و پیوند با یک سلسله مسائل منسجم، یک کل منظم و هماهنگ به وجود آورند، ما که در جهت صحیح هستیم، در مقابل آنها، عیناً باید همین کار را بکنیم. یعنى معارف قرآن را به صورت سیستماتیک و منظم عرضه کنیم. به صورتى که پژوهشگر بتواند از یک نقطه شروع کند و زنجیروار حلقه هاى معارف اسلامى را به هم ربط بدهد و در نهایت به آنچه هدف قرآن و اسلام است نائل شود.

پس ما ناچاریم معارف قرآنى را دسته بندى کنیم و به آنها شکلى بدهیم تا براى جوانانى که وقت کمى براى آموختن معارف قرآن دارند، یاد گرفتن آنها آسان باشد و در مقابلِ دیگر نظامهاى فکرى قابل عرضه باشد.
دسته بندى معارف قرآن که توأم با تفسیر موضوعى خواهد بود ـ به طورى که آیات را بر حسب موضوعات دسته بندى کنیم و مفاهیم آنها را بدست بیاوریم و رابطه بین آنها را در نظر بگیریم ـ گرچه ضرورت دارد، امّا اشکالاتى هم در بر دارد.

براى دسته بندى معارف قرآن باید نظام خاصى را براى موضوعات در نظر بگیریم; آن وقت براى هر موضوعى، آیه هایى را پیدا کنیم و در کنار یکدیگر قرار دهیم و بعد درباره آنها بیندیشیم و از همدیگر براى روشن کردن نقطه هاى ابهامى که احیاناً وجود دارد کمک بگیریم. یعنى; تفسیر القرآن بالقرآن ـ همان راهى که علاّمه بزرگوار در تفسیر المیزان نشان داده اند و عمل کرده اند ـ ولى باید توجه داشت که وقتى ما یک آیه اى را از سیاق خودش خارج کردیم و آیه را تنها و بدون رعایت قبل و بعدش در نظر گرفتیم، ممکن است مفاد واقعیتش بدست ما نیاید. به عبارت دیگر آیه هاى قرآن داراى قرینه هاى کلامیه اى هستند که گاهى در آیه قبل و گاهى در آیه بعد و حتى گاهى در سوره دیگرى یافت مى شود و بدون توجه به این قرینه ها، مفاد واقعى آیه ها بدست نمى آید.

براى این که به این محذور دچار نشویم و آیه ها، مُثله و تکه تکه نشود و از مفاد واقعیتش خارج نگردد و مثل «لا اله»اى نباشد که «الاّ اللّه» آن نیامده باشد. باید خیلى دقت کنیم که وقتى مى خواهیم آیه اى را در تحت موضوعى و عنوانى قرار دهیم، باید آیه ها قبل و بعدش را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال مى دهیم که در آیات قبل و بعد قرینه اى وجود دارد آنها را هم ذکر کنیم.

هیچ مانعى ندارد آیه اى را که مى خواهیم مورد استفاده قرار دهیم، با یک آیه قبل و بعدش ذکر کنیم و آن دو آیه را بین پرانتز قرار دهیم. براى این که موقع مراجعه به آیه، از قرینه هاى کلامیه، غافل نشویم. .
این نکته را باز تکرار مى کنیم که همیشه باید به قرینه هاى قبل و بعد، توجه داشته باشیم. بطورى که حتى براى خود بنده (مؤلف) پیش آمده که گاهى روى آیه اى فکر کرده و استظهارى مى کنیم و بعد از مدتى متوجه مى شویم که در آیه قبلى، قرینه اى بوده که از آن غفلت کرده ام و اگر آن را مى دیدیم، نتیجه گیرى کامل تر و یا نتیجه دیگرى مى گرفتم و بنابراین، این نکته را نباید فراموش کنیم.

ما که ناچاریم معارف و مفاهیم قرآن را دسته بندى کنیم و به تبع این دسته بندى، باید آیه ها هم دسته بندى شوند، یعنى براى هر بابى چند آیه ذکر کنیم، باید ببینیم که این دسته بندى را بر چه اساسى و طبق چه نظامى انجام دهیم؟
مى دانیم که قرآن کریم دسته بندى هاى مرسوم در کتب بشرى را لحاظ نفرموده است. کمتر سوره اى ـ حتى سوره هاى یک سطرى ـ را مى شود پیدا کرد که تنها راجع به یک موضوع صحبت کرده باشد. غالباً، حتى در یک آیه چند مطلب گنجانیده شده است و مفاد آیه داراى ابعاد مختلف و چهره هاى گوناگون است. مثلاً یک آیه، هم بُعد اعتقادى، هم بُعد اخلاقى، هم بُعد تاریخى، هم بُعد تشریعى و; دارد. که این نیز مشکلى براى تجزیه آیات است. ولى قابل حل است به این صورت که آیات را به مناسبتهاى گوناگون تکرار کنیم.

]۱[ص، ۲۹
]۲[سوره محمد آیه ۲۴
.[۳]اصول الکافى ج ۲، ص ۲۳۸
]۴[در اوصاف پیغمبر اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) هست که یُعَلِّمُهُمْ الکِتابَ وَالْحِکْمَهَ، بعد ازاین که مى فرماید: یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِه و یُزَکِیهِمْ، یعنى بعد از تلاوت و تزکیه مردم، نوبت به تعلیم کتاب مى رسد.

تقسیم بندى معارف قرآن
طرح دسته بندى آیه ها

پیدا کردن یک عنوان کلى براى مفهوم یک یا چند آیه کار مشکلى نیست. مثلاً آیاتى که درباره نماز یا جهاد یا امر بمعروف و نهى از منکر است; ولى شکل دادن و گنجانیدن عنوانهاى در یک نظام به این آسانى نیست. یعنى فرض کنید که ما همه قرآن را بررسى کردیم و مفاهیمى که بدست مى آید مثلاً تحت صد عنوان دسته بندى کردیم. حال خود این عنوانها را چگونه تنظیم نماییم تا یک نظام منسجمى به وجود بیاید؟ مثلاً آیه اول قرآن، حمد خداست، پس اولین عنوان «حمد خدا» مى شود و آیه اول سوره بقره راجع به کسانى است که هدایت قرآن شامل حال آنها مى گردد. و همین طور سایر عنوآنها، آیا به همین ترتیب عنوانها را دسته بندى کنیم؟ یا مى شود در بین اینها هم نظامى برقرار کرد و یک نقطه شروع طبیعى و منطقى برایش در نظر گرفت؟

این عنوانها را مى توان تحت عنوانهاى کلى ترى مندرج کرد. مثلاً، نماز، روزه، خمس، زکات و; را تحت عنوان عبادات; و بیع، اجاره، قرض و; را تحت عنوان معاملات، و همچنین سایر عنوانها. حالا خود این عنوانهاى کلى را چگونه تنظیم کنیم؟ و چه رابطه اى بین آنها در نظر بگیریم؟
طرحها

در این جا سه طرح را مى شود پیشنهاد کرد. البته طرحهاى دیگرى هم ممکن است عرضه شود ولى به عنوان نمونه، بهترین طرحهایى که براى تقسیم بندى معارف قرآن عرضه مى شود، ذکر مى کنیم تا در بین آنها یکى را انتخاب کنیم:
-۱شاید ذهن با این تقسیم بندى بیشتر آشنا باشد; که محتواى دین به سه قسم تقسیم مى شود: (۱ عقاید، ۲ اخلاق، ۳ احکام). در تفسیر المیزان هم در بسیارى از موارد این روش یادآورى شده است. پس یک نحو تقسیم بندى این است که تمام معارف قرآن را به سه قسم تقسیم کنیم، یک دسته در باب اصول عقاید (توحید، نبوّت، معاد، عدل و امامت)، و جزئیات این اصول، مثلاً جزئیات عالم برزخ. دسته دیگر در باب اخلاق و دسته سوم، در باب احکام; که البته فقهاى ما در باب احکام این کار را کرده و (آیات الاحکام هایى) نوشته اند; مانند (کنز العرفان) و (زبده البیان).

این طرح شاید به نظر خیلى خوب بیاید ـ و طرح خوبى هم هست ـ ولى مى شود فى الجمله در اطرافش خرده گیرى کرد: یکى این که گنجانیدن همه مفاهیم قرآن در این سه بخش مشکل است. مثلاً یک بخش مهم از آیات قرآن درباره تاریخ انبیا و داستانهاى پیامبران است. درست است که در ضمن داستان نکته هاى توحیدى و تشریعى و اخلاقى هم هست. ولى مجموعه داستان نه این است و نه آن. بلکه یک بخش خاصى است که اگر جمله جمله کنیم، دیگر داستان نخواهد بود و اگر کسى بخواهد نظر قرآن را درباره اصحاب کهف بداند، معلوم نیست به کدام باب باید رجوع کند. و بابى روشن و گویا که انسان بتواند داستانها را مشخصاً پیدا کند وجود نخواهد داشت.

یک اشکال جزئى دیگر هم وجود دارد و آن این که خود این سه قسم رابطه روشنى با یکدیگر ندارند و مى بایست با سختى رابطه اى بین آنها برقرار کرد. البته این اشکالات خیلى جزئى است و اگر طرح بهترى پیدا نکردیم، مى توانیم این طرح را اتخاذ کنیم.
۲ـ طرح دوم این است که بگوییم قرآن براى هدایت انسانهاست; «هدى للناس» است، و انسان، داراى ابعاد گوناگون مادّى، معنوى، فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى است و لذا معارف قرآن را بر حسب ابعاد وجودى انسان دسته بندى کنیم، و به این ترتیب محور تقسیم بندى را خود «انسان» قرار دهیم.

البته این کار شدنى است و اشکال اساسى هم ندارد. ولى به نظر مى رسد که اشکال فنى اش از طرح اوّل بیشتر است. چرا که وقتى با دقائق مفاهیم قرآن آشنا مى شویم، مى بینیم که خود انسان را محور قرار دادن، از نظر قرآن، خیلى مورد قبول نیست و این یک نوع گرایش اومانیستى است که اصل را انسان قرار دهیم و همه چیز را در رابطه با انسان بسنجیم! قرآن با این نوع گرایش موافق نیست، و ما بخوبى مى بینیم که تمام مفاهیم قرآن در هر بابى که باشد، از عقاید گرفته تا اخلاق، مواعظ، داستانها، تشریعات، احکام فردى و اجتماعى و; همه یک محور دارد، و آن «اللّه» تبارک و تعالى است. و وقتى قانونى و حکمى را بیان مى کند، مى گوید: خدا این حکم را بر شما نازل فرموده; وقتى، «اخلاقى» را بیان مى کند مى گوید: این خلقى است که خدا مى پسندد: «انّ اللّه یحب المقسطین»، «واللّه یحبّ الصابرین» و «انّ الله لا یحبّ المفسدین.» و بنابراین محور اخلاق هم «اللّه» تبارک و تعالى است. به اصطلاح مکتب قرآن مکتب الللهیسم است و نه او مانیسم. پس محور را انسان قرار دادن یک نوع انحراف است و باید محور را در معارف قرآن «اللّه» قرار داد. و آن را حفظ کنیم.

اشکال دیگر این است که ابعاد وجودى انسان مبهم بوده و مشخص نیست که انسان داراى چند بُعد است تا ما بگوییم که بر اساس یک تقسیم بندى روشنى که در ابعاد وجودى انسان سراغ داریم، آیات را تقسیم بندى مى کنیم. از طرفى، به حسب نظر ابتدائى، بین ابعاد وجود انسانى هم ارتباط روشنى وجود ندارد[۱].

اشکال سوم این که، تقسیم بندى معارف قرآن، بر طبق ابعاد وجودى انسان نیز کار نازایى است چرا که مى بینیم، گاهى یک حکم الهى و یک خلقى که در انسان مدح شده، مربوط به بُعد خاصى از وجود انسان نیست، بلکه بسیارى از ابعاد وجود انسان با این حکم و قانون و اخلاق ارتباط دارند، بطورى که نمى شود گفت که این بیان قرآنى دقیقاً مربوط به آن بعد خاص وجود انسان است.

۳ـ طرح دیگر آن که، محور را «اللّه» قرار دهیم و تقسیمها را نه در عرض هم، بلکه در طول یکدیگر انجام دهیم; یعنى معارف قرآن را مثل یک رودخانه جارى و آبشارى که از منبع فیض الهى سرازیر است و بهر بخشى و مرحله اى که مى رسد، آن جا را سیراب مى کند، در نظر بگیریم: اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِیَه بِقَدَرَها;[۲]; آبى را که خدا از آسمان نازل فرموده، هر وادى به اندازه ظرفیتش از این آب استفاده کرده و سیراب مى شود. باید معارف قرآن را مثل یک چشمه جارى ببینیم که از مرحله اى مى گذرد و وارد مرحله دیگرى مى شود که این مرجله ها تقسیماتشان طولى است. اوّل، نقطه معینى دارد که از آن جا شروع مى شود و از آن جا که لبریز شد به مرحله دوم سرازیر مى شود، که مرحله دوم فرعى از مرحله اول است. نه این که در کنار آن و قسیم آن باشد. گو این که تقسیمات طولى کم کم بجایى مى رسد که پخش مى شود و شاخه هایى هم پیدا مى کند، اما اساس بر این است که معارف قرآنى را بر حسب مراتب طولى در نظر بگیریم. این طرح به چند دلیل در نظر ما رجحان دارد:

اولاً: محور آن «اللّه» تبارک و تعالى است و در کنار او چیزى را معرفى نمى کنیم; هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) ـ برخلاف تقسیمات دیگر که باید یار محور را اصلاً چیز دیگر مثل انسان قرار دهیم، یا اگر بحث توحید و عقائد را هم داریم مى بایست در کنارش، اخلاق و احکام را به عنوان قسیم اعتقادات مطرح کنیم ـ ولى در این جا اول یک بحث بیشتر نداریم و جاى هیچ بحثى هم در کنار آن بحث نخواهد بود و تا این بحث حل نشود و از آن فارغ نشویم، به بحث دوم نخواهیم رسید.

پس اولین امتیازش این است که بر اساس «اللّه محورى» این تقسیمات انجام مى شود. و دوم این که ترتیب منطقى بین مسائل و تقسیمات حاصل مى شود. چون وقتى این بحثهاى مختلف سلسلهوار بهم مربوط بودند. طبعاً بحث قبلى یک نوع تقدّمى بر بحث بعدى خواهد داشت که تقدمى روشن و قابل فهم است، بر خلاف تقسیمهایى که در عرض یکدیگر داشته باشیم. که مقدّم بودن یکى بر دیگرى احتیاج به روشن ساختن و گاهى سختى دارد. فرض کنید شئون فردى و اجتماعى انسان، دو بعد وجودى اوست، حال، اول، فردى را بگوییم یا اجتماعى را؟ و آیا این هر دو را مقدّم بداریم یا تقسیم دیگرى را بر اساس شئون مادى و معنوى در نظر بگیریم؟ ولى اگر یک ترتیب طبیعى بین عنوانهاباشد و دسته بندى بر اساس همان ترتیب طبیعى و منطقى انجام گیرد دلیل روشنى براى تقدیم و تأخیر وجود خواهد داشت و نظام منسجم ترى به وجود مى آید که اشکالات طرحهاى قبلى را نخواهد داشت.

بنابر این، بهتر است محور همه معارف قرآنى را «اللّه» قرار دهیم که کاملاً با روح تعالیم قرآن، سازگار است و نخست به مسائل خداشناسى بپردازیم آنگاه از راه بحث در افعال الهى به مسائل جهان شناسى و انسان شناسى وارد شویم سپس سایر مسائل انسانى را از راه تدبیر و تربیت الهى نسبت به انسان مورد بحث قرار دهیم. بدین ترتیب، سیستم منسجمى از معارف به دست مى آید که هم محور اصلى آنها اصالت حقیقى دارد و هم حلقات آن داراى پیوند و ترتیب روشنى مى باشد.

بر این اساس مى توانیم نظام معارف قرآنى را به صورت زیر در نظر بگیریم:
-۱خداشناسى، که شامل مباحث شناخت خدا و توحید و صفات و کلیات افعال الهى مى شود.
-۲جهان شناسى، که شامل مباحث آفرینش جهان (زمین و آسمان و ستارگان) و پدیده هاى جوّى (رعد، برق، باد، باران و;) و پدیده هاى زمینى (کوهها، دریاها و;) مى شود و ضمناً عرش و کرسى و فرشتگان و جنّ و شیطان نیز مورد بحث قرار مى گیرند.

روشن است که بعد از بحث از کلیات افعال الهى ـ که در بخش اول انجام مى گیرد ـ نوبت به تفاصیل افعال (خلق و تدبیر) مى رسد و طبیعى است که بحث از آفرینش جهان مقدم بر آفرینش انسان است.
-۳ انسان شناسى، که شامل مباحث آفرینش انسان، ویژگیهاى روح، کرامت و شرافت انسان، مسئولیت و شرایط آن (آگاهى ـ قدرت عمل ـ اختیار)، ابعاد مختلف وجود انسان، سنتهاى الهى در تدبیرات فردى و اجتماعى، معاد و سرنوشت نهایى بشر مى شود.

در این بخش روشن مى شود که زندگى دنیا مقدمه اى است براى آخرت و مرحله اى است که مى بایست انسان با انتخاب خود راه سعادت را برگزیند و سرنوشت نهایى خود را بسازد و تدبیرهاى خداوند در این جهان بر محور تأمین مقدمات انتخاب (ابتلاء و آزمایش) دور مى زند.
-۴راه شناسى، که شامل مباحث شناختهاى عادى (انواع علم حضورى و حصولى متعارف) و غیر عادى (الهام و وحى) مى شود و مسأله «نبوت» و ضرورت بعثت انبیا، و هدف آن، و نیز مقام هاى ایشان (نبوّت، رسالت، امامت) و همچنین مسائل اعجاز و عصمت مطرح مى گردد و سرانجام مسأله جانشینى انبیا (امامت به معناى خاص) مورد بحث قرار مى گیرد.
ارتباط این بخش با بخش قبلى روشن است، زیرا بعد از آن که معلوم شد که انسان موجودى است انتخاب گر که مى بایست راه خود را آزادانه برگزیند نیاز به شناختن «راه»، مطرح مى شود که موضوع این بخش است.
-۵راهنماشناسى، که شامل مباحث تاریخ انبیا و ویژگیهاى هر یک و کتاب هایى که بر، ایشان نازل شده و محتویات آنها مى شود و به تاریخ پیغمبر اسلام(صلى الله علیه و آله) و حادثه هایى که در زمان زندگى آن حضرت اتفاق افتاده مى انجامد و ضمناً تاریخ اقوام و ملت ها و سایر داستانهاى قرآن، مطرح مى گردد.
مترتب بودن این بخش بر بخش پیشین نیز روشن است، زیرا پس از آن که دانستیم که وحى و نبوتى در کار است نوبت مى رسد به شناختن کسانى که گیرنده وحى و رساننده آن به مردم بوده اند.
-۶قرآن شناسى، که شامل مباحث کلّى درباره قرآن و ویژگیهاى آن، هدف نزول، کیفیت نزول، اعجاز، جهانى بودن، ابدى بودن، اسلوب بیان (استدلال عقلى، موعظه، جدل، تمثیل، قصص و;) و مباحث محکم و متشابه و تأویل، مى شود.
مترتب بودن این بخش بر بخش سابق نیز روشن است زیرا پس از آن که از کتابهاى آسمانى پیشین بحث شد نوبت مى رسد به شناختن آخرین کتابى که نازل شده و جاودانه باقى خواهد ماند.
۷ـ اخلاق یا انسان سازى قرآن، که شامل مباحث خودشناسى و خودسازى، خیر و شرّ در افعال اختیارى و رابطه آنها با کمال و سعادت نهایى، روش تربیت و تزکیه قرآن (بیدار کردن انگیزه هاى خیرجویى بوسیله ترساندن و بشارت دادن) نقش ایمان و عمل و بیان رابطه آنها با یکدیگر و رابطه هر دو یا علم و بالاخره تفاصیل اخلاق خوب و بد، مى شود.
این بخش به این مناسبت بعد از «قرآن شناسى» مطرح مى شود که در آن جا به این نتیجه مى رسیم که هدف قرآن، تزکیه و تعلیم است. تزکیه: بحث اخلاق و خودسازى را ایجاب مى کند و تعلیم بحثهاى آینده را.
۸ـ برنامه هاى عبادى قرآن که شامل مباحث نماز و روزه و حج و قربانى و دعا و ذکر مى شود; یعنى اعمالى که رکن اساسى آن را تقویت رابطه انسان با خدا تشکیل مى دهد هر چند مصالح اجتماعى زیادى نیز در آنها منظور شده است.
۹ـ احکام فردى قرآن، که شامل مباحثى مانند: حلال و حرام در خوردنیها و نوشیدنیها; (اطعمه و اشربه و صید و ذباحه) و تجمّل و زینت مى شود.
۱۰ـ احکام اجتماعى قرآن، که شامل مباحث اجتماعى و حقوقى و سیاسى و اقتصادى مى شود و به بخشهاى فرعى زیر منقسم مى گردد:
الف) احکام مدنى
ب) احکام اقتصادى
ج) احکام قضائى
د) احکام جزائى
ه‍) احکام سیاسى
و) احکام بین المللى

و در مقدمه این بخش، جامعه از نظر قرآن مورد بحث قرار مى گیرد.
در این سه بخش اخیر، برنامه هاى عملى قرآن در رابطه با خدا، و با خود، و با دیگر انسانها مطرح مى شود و آموزشهاى این کتاب آسمانى درباره هر یک جداگانه مورد بررسى قرار مى گیرد.

بدین ترتیب معارف قرآن از نقطه آغاز هستى شروع و به ترتیب، مراحل خلق و تدبیر الهى مورد بحث، واقع مى شود و به بیان ویژگى هاى جامعه ایده آل انسانى ختم مى گردد و در همه مراحل ارتباط با محور اصلى «اللّه» کاملاً محفوظ است.

]۱[ ممکن است بعداً از قرآن بفهمیم و ارتباطى را بیابیم، اما در نظر ابتدائى ارتباط روشنى را بین ابعاد وجود انسان نمى شود ادعا کرد.
]۲[ رعد، ۱۷

خداشناسى
پیش از ورود در بحث خداشناسى، خوب است به چند نکته توجه کنیم:
۱ معرفت و شناخت یک موجود به دو صورت تحقق مى یابد: یکى شناخت شخصى; و دیگرى شناخت کلّى. شناخت شخصى در مورد محسوسات به وسیله حواس و در شکل ادراک حسّى، حاصل مى شود و در غیر محسوسات تنها به صورت علم حضورى و شهودى، امکان پذیر است. ولى شناخت کلّى نسبت به همه موجودات به وسیله مفاهیم عقلى، حاصل مى شود و این شناخت در حقیقت، متعلق به ماهیات و عنوانهاى کلیّه موجودات است و بالعرض به افراد و اشخاص، نسبت داده مى شود.

مثلاً آگاهى انسان از خودش; (=مَنِ درک کننده) و از نیروهاى درونى و افعال و انفعالات نفسانى مانند:اراده و محبّت خودش، شناختى است شخصى و حضورى; و آگاهى وى از رنگهایى که مى بیند و صداهایى که مى شنود شناختى است شخصى و حسّى; و شناختن حسن و حسین و تقى و نقى به عنوان «انسان» یعنى موجود زنده اى که داراى قدرت تعقّل و سایر ویژگیهاى انسانى است معرفتى است کلّى که اصالهً به ماهیت «انسان» تعلّق گرفته و بالعرض به حسن و حسین و; نسبت داده مى شود. و همچنین شناختن «الکتریسته»به عنوان انرژیى که تبدیل به نور و حرارت مى شود و علّت پیدایش بسیارى از پدیده هاى مادّى مى گردد نیز معرفتى است کلّى که اصالهً به یک عنوان کلّى تعلّق گرفته و بالعرض به الکتریسته خاصى نسبت داده مى شود.

در مورد خداى متعال هم دو نوع شناخت، تصور مى شود: یکى شناخت حضورى، که بدون وساطت مفاهیم ذهنى، تحقق مى یابد، و دیگرى شناخت کلّى که به وسیله مفاهیم عقلى، حاصل مى شود و مستقیماً به ذات الهى، تعلق نمى گیرد. معرفتهایى که به وسیله براهان هاى عقلى، حاصل مى شود همگى معرفت هایى کلّى و حصولى و به واسطه مفهوم هاى ذهنى است ولى اگر معرفت شهودى و حضورى براى کسى حاصل شود خود معلوم، بدون وساطت مفاهیم ذهنى، شناخته مى شود و شاید «رؤیت قلبى» که در بعضى از آیه ها و روایت ها به آن اشاره شده همین معرفت شهودى باشد. و شاید منظور ازاین که «خدا را باید با خودش شناخته نه با آفریدگانش[۱]» نیز چنین شناختى باشد و همچنین بسیارى از مضامین دیگرى که در پاره اى از روایات وارد شده است[۲].

توجه به این نکته، ذهن ما را از پیشداورى درباره آیات خداشناسى، مصون مى دارد که نسنجیده همه آنها را حمل بر شناخت کلّى و عقلانى نکنیم و درباره دیدگاه آنها دقّت بیشترى بنماییم شاید بعضى از آنها ناظر به رابطه شهودى دل با خدا باشد که به صورت نیمه آگاهانه یا آگاهانه تحقق مى یابد و از نوع معرفت شهودى و حضورى شخصى مى باشد.

البته معرفت حضورى، قابل تعلیم و تعلّم نیست، چون تعلیم و تعلّم به وسیله لفظ ها و مفهوم ها حاصل مى شود و معانى خاصّى را به ذهن شنونده و اندیشنده مى آورد و علم حضورى از قبیل معانى ذهنى نیست و قابل نقل و انتقال به دیگرى نمى باشد. حتّى بیانات قرآنى هم نمى تواند خود به خود علم حضورى و شهودى به ما بدهد ولى مى تواند راهى را به ما نشان دهد که از آن طریق، علم شهودى به خداى متعال پیدا کنیم یا معرفت ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه را به سرحدّ آگاهى برسانیم. پس باید دقت کنیم که آیا هدف قرآن این است که معرفتى کلى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات او به ما بیاموزد، آنچنان که فلاسفه و متکلّمین انجام مى دهند یا هدف والاترى نیز دارد، یعنى مى خواهد «دل» ما را با خدا آشنا کند و ما را به معرفت حضورى و شهودى راهنمایى فرماید؟

۲ـ نام هاى خداوند و لفظ هایى که در زبانهاى مختلف در مورد خداى متعال به کار مى روند بر دو گونه اند: بعضى به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح «عَلَم شخصى» استعمال مى شوند و بعضى به عنوان اسم یا صفت عام; و ممکن است یک لفظ به دو صورت، استعمال شود: گاهى به صورت «اسم خاص» و گاهى بصورت «اسم عام» و به اصطلاح نوعى «اشتراک لفظى» داشته باشد. لفظ «خدا» در زبان فارسى و مشابهات آن در زبانهاى دیگر (مانند GOD) ‌‌ـ [۳] در زبان انگلیسى) از همان قبیل است.

در زبان عربى، اسم جلاله (اللّه) به صورت اسم خاص و عَلَم شخصى به کار مى رود و «الرحمن» بهع صورت صفت مخصوص به خدا استعمال مى شود ولى سایر نام ها و صفت هاى خداوند چنین نیستند و از این رو جمع بسته مى شوند و بر غیر خدا هم اطلاق مى گردند مانند «ربّ: ارباب»، «اله: آلهه»، «خالق: خالقین»، «رحیم: رحماء و راحمین» و; چنانکه در آیه (۱۲۸) از سوره توبه صفتهاى «رئوف» و «رحیم» در مورد پیغمبر اکرم(صلى الله علیه و آله) به کار رفته است;بالمؤمنین رؤف رحیم.

۳ـ اسم خاص ممکن است از آغاز براى موجود معیّنى، وضع شود و سابقه معناى عامى نداشته باشد و ممکن است قبل از این که به صورت «عَلَم شخصى» در آید به صورت اسم یا صفت عام بکار مى رود مانند محمّد و على که سابقه وصفیّت دارند. اینگونه نام ها نیز هنگامى که وضع جدیدى به عنوان «عَلَم شخصى» پیدا کردند همان حکم دسته اوّل را خواهند داشت.

بنابر این، لفظ جلاله (اللّه) خواه جامد باشد و خواه مشتّق، اکنون که به صورت «عَلَم شخصى» به کار مى رود معنایى جز ذات اقدس الهى ندارد ولى چون ذات احدیّت، قابل ارائه نیست براى شناساندن معناى «اللّه» عنوانى را معرفى مى کنند که مخصوص پروردگار متعال باشد مانند «ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه» نه این که اسم جلاله براى مجموعه این مفهوم ها، وضع شده باشد. پس پژوهش درباره ماد.ه و هیئت این کلمه، نمى تواند کمکى به فهمیدن معناى آن به عنوان «عَلَم شخصى» بنماید.
۴ـ لفظ «خدا» در زبان فارسى گرچه گفته شده که مخفّف «خود آ» و تقریباً مرادف با «واجب الوجود» است ولى با توجه به مشابهات آن، مانند: «خداوند» و «کد خدا» مى توان گفت معناى لغوى آن شبیه به معناى «صاحب» و «مالک» است و معنایى که در عرف از آن فهمیده مى شود نظیر معناى خالق و آفریدگار مى باشد.
امّا در قرآن کریم، شایع ترین تعبیرات در مورد خداى متعال «اله» و «ربّ» است و حتّى در شعار توحید (لا اله الاّ اللّه) از کلمه «اله» استفاده شده، و از این رو مناسب است توضیحى درباره این دو کلمه داده شود:

«اله» بر وزن «فعال»، به معناى «مفعول»، مانند: «کتاب» به معناى «مکتوب» است و معناى لغوى آن «معبود» مى باشد ولى مى توان گفت در «اله»، مانند: بسیارى از مشتّقات، معناى شأنیت و شایستگى، لحاظ شده و از این رو مى توان آن را به «پرستیدنى» یا «شایسته پرستش» ترجمه کرد، و بنابر این، نیازى نیست که در جمله «لا اله الاّ اللّه» صفت یا متعلّقى تقدیر گرفته شود.

توضیح آن که اگر «اله» به معناى «پرستش شده» باشد معناى کلمه توحید این مى شود که کسى جز «اللّه» پرستش شده نیست، در صورتى که اشخاص و اشیاء زیادى در جهان مورد پرستش قرار گرفته اند، و از این رو صفت یا متعلّقش را در تقدیر گرفته اند و چنین معنى کرده اند که کسى جز اللّه «بحقّ» مورد پرستش واقع نشده و نخواهد شد. ولى اگر معناى «اله»، «شایسته پرستش» باشد و به اصطلاح معناى شأنیت در آن، لحاظ شده باشد دیگر نیازى به آن تقدیر نیست.
در این جا ممکن است سؤال دیگرى مطرح شود که اگر «اله» به معناى «شایسته پرستش» است پس چگونه در خود قرآن، جمع بسته شده و بر معبودهاى باطل نیز اطلاق گردیده است چنانکه در مورد گوساله سامرى، تعبیر «الهک» و در مورد معبودهاى فرعون تعبیر «الهتک» به کار رفته است؟

پاسخ این سؤال این است که این گونه اطلاقات، بر حسب اعتقاد مخاطبین یا از زبان مشرکین مى باشد و در واقع معناى آنها این است: کسى یا چیزى که به گمان گوینده یا شنونده «شایسته پرستش» است، پس حتّى در این موارد هم مى توان گفت که معناى شأنیت، لحاظ شده ولى به حسب اعتقاد گوینده یا شنونده نه به حسب واقع.

و امّا «ربّ» که در فارسى به «پروردگار» ترجمه مى شود در اصل، معنایى شبیه «صاحب اختیار» دارد چنانکه از موارد استعمال آن مانند «ربّ الایل» و «ربّه الدار» به دست مى آید. و هر چند ممکن است به حسب «اشتقاق کبیر» با مادّه «ربّى» مناسبت داشته باشد ولى معناى آن عین معناى «مربّى» نیست و از این رو ترجمه آن به «پروردگار» ترجمه دقیقى نمى باشد، و اطلاق آن در مورد خداى متعال به این لحاظ است که صاحب اختیار مخلوقات خود مى باشد و براى تصرّف و تدبیر امور آنها نیازى به اذن و اجازه تکوینى و تشریعى کسى ندارد. پس اعتقاد به ربوبیّت کسى به این معنى است که او مى تواند استقلالاً وبدون احتیاج به اذن دیگرى در کارى از کارهاى مربوب خود تصرف نماید و اعتقاد به توحید ربوبى یعنى اعتقاد به این که تنها خداى متعال است که مى تواند استقلالاً و بدون نیاز به هیچ گونه اجازه اى در تمام کارهاى مخلوقات خود تصرّف نماید و آنها را تدبیر و اداره کند.

با دقّت در معناى «اله» و «ربّ» روشن مى شود که الوهیت مستلزم ربوبیت است، زیرا عبادت و بندگى نسبت به کسى انجام مى گیرد که وى به حسب اعتقاد پرستش گر، نوعى ربوبیّت و مالکیّت و صاحب اختیارى داشته باشد و بتواند استقلالاً در مربوب خود تصرّف نماید و به او سود و زیانى برساند
. [۱]. ر.ک: اصول کافى، ج ۱، باب انه لا یعرف الا به.

[۲]. مانند سخنى که از امام باقر(ع) نقل شده: کُلُّ ما مَیَّزْ تُمُوهُ بَاوْهامِکُمْ فی اَدَقِّ مَعْانِیه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ اِلَیْکُمْ»
[۳]. GOD هنگامى که به عنوان «اسم خاص» به کار مى رود حرف اوّلش بزرگ (G) و هنگامى که به عنوان اسم عام به کار مى رود کوچک (g) نوشته مى شود.
خداشناسى استدلالى

دلیل عقلى بر وجود خدا در قرآن
نخستین مسأله اى که در بخش خداشناسى، در قرآن مطرح مى شود این است که آیا در قرآن کریم براى اثبات وجود خدا استدلال شده است یا نه؟ بسیارى از مفسّرین به خصوص کسانى که قدم در علم کلام نهاده اند آیه هاى زیادى از قرآن را ناظر به اثبات وجود خدا دانسته، مفاد آنها را به صورت برهان هایى درآورده اند که بازگشت بیشتر آنها به «برهان نظم» است. ـ در برابر ایشان ـ دسته دیگرى از مفسّرین معتقدند که قرآن کریم وجود خدا را بى نیاز از استدلال دانسته و در صدد اثبات آن برنیامده است و براهان هایى که دسته اول ادّعا کرده اند یا در مقام اثبات توحید و نفى شرک است یااین که اساساً به صورت برهان در قرآن نیامده، و این مفسّرین هستند که پاره اى از بیانات قرآنى را با ضمیمه کردن مقدّمات دیگرى به صورت برهان درآورده اند.

البته داورى صحیح و مستند در این مورد، در گرو بررسى دقیق و فراگیرى است که با این بحث فشرده سازگار نیست. آنچه را به عنوان وجه جمع یا نزدیک کردن این دو قول مى توان گفت این است که ممکن است قرآن کریم مستقیماً در صدد اثبات وجود خدا بر نیامده باشد یا به این جهت که وجود خدا را نزدیک به بدیهى و بى نیاز از استدلال دانسته و یا به این جهت که با منکر قابل توجّهى مواجه نبوده وطرح آن را که ممکن است موجب وسوسه شود خلاف حکمت دانسته است ولى به هر حال مى توان از بیانات قرآنى استدلال هایى را براى این مطلب به دست آورد و حتّى بعید نیست که خود قرآن هم به طور غیر مستقیم به این استدلال ها توجّه داشته باشد. مثلاً منافاتى ندارد که آیه اى مستقیماً در صدد اثبات یگانگى خدا باشد ولى بطور غیر مستقیم، اصل وجود خدا را هم ثابت کند یا آیه اى در مقام احتجاج با مشرکین یا منکرین نبوّت پیغمبر اسلام(صلى الله علیه و آله) باشد ولى ضمناً مطلبى را بیان کند که اثبات کننده وجود خدا هم باشد.

براى نمونه، آیه (۳۵) از سوره «طور» را در نظر مى گیریم که در مقام احتجاج با کفّارى است که از ایمان به پیغمبر اکرم(صلى الله علیه و آله) سر باز مى زدند و سؤالاتى را به صورت «استفهام انکارى» مطرح مى کند و از جمله مى فرماید «اَمْ خُلقوا مِن غیرِ شىء اَمْ هُم الخالِقون»
بدون شک این آیه صریحاً در مقام اثبات وجود خدا نیست ولى ضمناً مى توان برهانى براى این مطلب از آن، استنباط کرد به این صورت که انسان یا باید بدون آفریننده و خود به خود به وجود آمده باشد و یا باید خودش آفریننده خودش باشد و یا باید آفریننده دیگرى داشته باشد. بطلان فرض اول و دوم روشن است و هیچ عاقلى نمى تواند آنها را بپذیرد، پس ناچار فرض سوم صحیح است و آن این که «آفریننده» دارد.

این استنباط، منوط به این است که مصداق «شىء» در آیه شریفه، «آفریننده» باشد; یعنى آیا این کافران بدون چیزى که آفریننده ایشان باشد، آفریده شده اند یا خودشان آفریننده خویشند؟ بدیهى است که هیچ کدام از این دو فرض، صحیح نیست و پاسخ هر دو سؤال، منفى است، پس باید معتقد به وجود خداى آفریننده باشند. ولى دو احتمال دیگر نیز درباره مصداق «شىء» وجود دارد: یکى آن که منظور از «شىء» ماده قبلى باشد: یعنى آیا ایشان بدون مادّه قبلى آفریده شده اند؟ دیگر آن که منظور از آن «هدف و غایت» باشد: یعنى آیا ایشان بى هدف آفریده شده اند؟ ولى ظاهراً هیچ کدام از این دو احتمال با ذیل آیه، سازگار نیست یعنى مناسب با این سؤال که «آیا ایشان آفریننده خویشند؟» این نیست که «آیا ایشان بدون مادّه قبلى یا بدون هدف آفریده شده اند؟» بلکه همسنگ چنان سؤالى این است که «آیا ایشان بدون آفریننده، آفریده شده اند یا خودشان خود را آفریده اند؟» و شاید نکته این که سؤالها عیناً به همین صورت طرح نشده و مثلاً گفته نشده «الیس لهم خالق ام هم الخالقون» این باشد که روى مخلوق بودن ایشان تکیه شود «خُلِقوا» تا بطلان هر دو فرض روشن تر باشد.
بنابر این، اگر مى بینیم قرآن کریم، موضوع وجود خدا را به صورت « مسأله» مطرح نکرده و مستقیماً در صدد استدلال براى آن برنیامده است لازمه اش این نیست که بطور غیر مستقیم و ضمنى هم به دلیل آن اشاره اى نکرده باشد و حتّى نتوان از مطالب قرآنى، مقدمات هم براى استدلال به دست آورد.

نکته اى که باید به آن توجه داشت این است که براهان هایى عقلى ـ خواه در ـ قرآن باشد یا در سخنان فلاسفه و متکلّمین ـ وجود خدا را بوسیله مفاهیم ذهنى اثبات مى کند و نتیجه آنها معرفتى حصولى و کلّى است. مثلاً برهان حرکت، وجود کسى رابه عنوان «محرک» براى جهان اثبات مى کند; و برهان نظم، وجود خدا را به عنوان «ناظم جهان» و براهان هایى دیگر به عنوان «خالق» و «صانع» و «واجب الوجود» و «کامل مطلق». سپس براهین توحید اثبات مى کند که این «عنوانهاى کلّى» جز یک «مصداق» ندارند یعنى «خدا یکى است» و براهان هاى صفات هم صفت هاى کمالیه را براى او اثبات، و صفات نقص را از او نفى مى کنند و حاصل همه آنها این است که «موجودى وجود دارد که داراى علم و قدرت و حیات است و زمان و مکان و سایر محدودیت ها را ندارد و او آفریننده جهان و انسان است» و این معرفتى است به یک عنوان کلى منحصر در فرد واحد، و معرفتى است غایبانه به «موجودى» و به «او[۱]».
در این جا این سؤال مطرح مى شود که آیا قرآن کریم درباره معرفت شهودى و شخصى نسبت به خداى متعال سخنى دارد یا نه؟ شاید بتوانیم پاسخ مثبت این سؤال را از آیه فطرت و آیه میثاق به دست آوریم.

خداشناسى فطرى
پیش از ورود در بحث پیرامون آیه فطرت و میثاق، خوب است توضیحى درباره کلمه «فطرت» بدهیم: واژه «فطرت» که در فارسى به «سرشت» ترجمه مى شود «مصدر نوعى» است و دلالت بر نوع خلقت و آفرینش مى کند، ولى معمولاً در مورد انسان بکار مى رود، و چیزى را «فطرى» مى گویند که نوع خلقت انسان اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و غیراکتسابى و کمابیش مشترک بین همه افراد انسان باشد و از این رو شامل همه بینشها و گرایشهاى خدادادى انسان مى شود:

واژه «فطرى» داراى اصطلاحات متعدّدى در منطق و فلسفه مى باشد و آنچه با بحث فعلى ما تناسب دارد سه اصطلاح است:
-۱ آن که «خداجویى» یکى از «خواسته هاى فطرى» انسان است و شاهدش این است که انسان ها در طول تاریخ به رغم اختلافات نژادى و جغرافیایى و فرهنگى و; در جستجوى خدا بوده اند و همواره نوعى دین و اعتقاد به خداى جهان آفرین، در میان بشر وجود داشته است;

-۲ آن که «خداشناسى» یک «شناخت فطرى» است. و منظور از «خداشناسى فطرى» یکى از دو نوع شناخت حصولى و حضورى مى باشد:
الف) منظور از خداشناسى فطرى حصولى این است که عقل انسان براى تصدیق به وجود خدا، نیازى به تلاش و کوشش ندارد بلکه به آسانى درک مى کند که وجود انسان و همه پدیده هاى جهان «نیازمند» است پس «خداى بى نیازى» وجود دارد که نیاز وجودى آنها را رفع مى کند;

ب) منظور از خداشناسى فطرى حضورى، این است که «دل» انسان ارتباط عمیقى با آفریننده خود دارد و هنگامى که انسان به عمق دل خود، توجّه نماید چنین رابطه اى را خواهد یافت ولى بیشتر مردم به خصوص در اوقات عادى زندگى که سرگرم امور دنیا هستند توجّهى به این رابطه قلبى ندارند و تنها هنگامى که توجّهشان از همه چیز برداشته شود و امیدشان از همه اسباب قطع گردد مى توانند به این رابطه قلبى، توجّه نمایند;

۳ـ آن که «خداپرستى» یک «گرایش فطرى» است و انسان به حسب فطرت خود خواستار پرستش خدا و کرنش و خضوع و تسلیم در برابر او است;
روشن است که تعبیر «فطرى» به اصطلاح اول و سوم، به معناى نوعى «میل و گرایش باطنى» است و به طور مستقیم ربطى به «شناخت» ندارد ولى به اصطلاح دوم، به معناى نوعى «شناخت» است یا شناخت حصولى عقلى، و یا شناخت حضورى و شهودى. امّا شناخت عقلى، در واقع از راه دلیل و برهان، حاصل مى شود، نهایت این است که چون دلیلش خیلى واضح است «فطرى» نامیده مى شود. و اما شناخت فطرى حضورى همان شناختى است که در صدد بیان آن هستیم.
اکنون به بررسى آیه فطرت و آیه میثاق مى پردازیم:

آیه فطرت
در آیه (۳۰) از سوره «روم» مى فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنِیفاً فَطَر اللّه الّتى فَطَر النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّم وَلَکِنَّ اَکْثَرَ النّاسَ لایَعْلَمُون; روى خود را درست به سوى دین بدار (کاملاً متوجّه دین باش); سرشت خدایى که مردم را بر آن سرشته است; آفرینش خدا تغییر نمى کند. این است، دین استوار، ولى بیشتر مردم نمى دانند.
در این آیه، نخست امر به توجّه کامل به «دین» شده و سپس اشاره شده به این که این کار، موافق و مقتضاى سرشتى است که خداى متعال انسانها را بر آن سرشته است و قابل تغییر و تبدیل نیست، و اضافه شده که دین استوار همین است و در پایان، این نکته خاطر نشان شده که بیشتر مردم از این مطلب، آگاه نیستند.