یزد دانلود |
دانلود فایل علمی فایل ورد کامل مقاله الهیات فلسفی اسلامی؛ تحلیل علمی و فلسفی مبانی عقلانی و دینی در اندیشه اسلامی
در حال بارگذاری
توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد
فایل ورد کامل مقاله الهیات فلسفی اسلامی؛ تحلیل علمی و فلسفی مبانی عقلانی و دینی در اندیشه اسلامی دارای ۵۶ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد فایل ورد کامل مقاله الهیات فلسفی اسلامی؛ تحلیل علمی و فلسفی مبانی عقلانی و دینی در اندیشه اسلامی کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله الهیات فلسفی اسلامی؛ تحلیل علمی و فلسفی مبانی عقلانی و دینی در اندیشه اسلامی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله الهیات فلسفی اسلامی؛ تحلیل علمی و فلسفی مبانی عقلانی و دینی در اندیشه اسلامی :
الهیات فلسفی اسلامی
میخواهم آثار دشوار سید حسین نصر را بر اساس سخنرانیهای گیفورد(lecture Gifford) ، با عنوان معرفت و امر قدسی(Knooleadge and the Sacred) بررسی کنم که در تکملهِ آن چند سخنرانی بِجا در باب ملاصدرا و مولای روم افزوده شده، این دو شخصیت، وجوه تفکری را مجسم میکنند، که نصر در قبولاندن آن به ما اصرار میورزد، اما وی با توجه به بحث گستردهِ
سخنرانیهای گیفورد، همراه با حوزهِ طرح آن، تصمیم گرفت که گفتار خود را آشکارا در جهتی تطبیقی پیش ببرد. بدین ترتیب وجه تفکر اشراقی نیز که نصر مدتها در جلب مخاطبان غربیاش به آن با دشواری هایی مواجه بود، اینک خاستگاهی برای گفتگوئی روشنی بخش و متقابل به شمار میآید. من قریب بیست سال به جستجوی آثاری از تفاهمات متقابل در میان اندیشمندان یهودی، مسیحی و مسلمان، مشغول بودهام — به ویژه در قرونی که پژوهشهای فکری آنها با هم تلاقی پیدا کردهاند. سخنرانیهای نصر دقیقاً همین تفاهمات را به من القا میکنند. با این همه
اندیشههای گستردهای که سید حسین نصر به مدد آنها به این امر دست مییابد، از سنت ایرانی (یا اشراقی) خاص وی سرچشمه میگیرد، و به او اجازه میدهد که لبهِ تیز انتقاد خود را از سرنوشت فلسفه غرب تیزتر کند – این انتقاد توازی چشمگیری با انتقادهای پیر هادت(Pierre Hadot) دارد که من ضمن ادای دین به او، در قرائت انتقادی خود از اثر نصر مواضع آن را به کار خواهم گرفت. افزون بر آن، فرصت ورود به این گونه گفتگو را باید خوشامد گفت، زیرا این فرصت با پرداختن به دانش پژوهی مسلمان که صریحاً از نگرگاه ایمان یک مسلمان ما را مخاطب میسازد، کار تطبیقی مرا به فرجام خوشی میرساند. با این همه تردید دارم که اگر به شرکت در این همایش دعوت نمیشدم، به طریق دیگری جرات میکردم از عهده این مهم برآیم. زیرا تا کنون احترام من به اثر نصر و شخصیت خود او باعث شده تا از نوشتههای گوناگون ایشان بهره فراوانی ببرم و به همین دلیل در پرداخت انتقادی به این نوشتهها مسامحه کردهام.
به علاوه، وقتی نخستین بار سخنرانیهای گیفورد منتشر شدند، حالت گفتمان آنها چنان بود که مرا به درنگ و تأخیر واداشت و از آنجا به علت همان احترام و گرامی داشت تمایلی به در افتادن با این نوشتهها نداشتم. سرانجام احساس ادای تکلیف در ورود به این گفتگو بر اکراه و نگرانیهای آغازین غالب آمد و هر چند نگرانیها هنوز رفع نشده بودند، اکنون امکان بیان آنها در مقیاسی
وسیعتر میسر گردید که سخن رانیها خود فراهم آورده بودند. افزون بر آن، مواجههِ فکری با اثر ملاصدرا در همایش بهار ۱۹۹۹ در تهران مرا به شیوهِ تفکر اشراقی سوق داد. نصر میکوشد تا این طریقت فکری را در عینِ نگاه تقدیرآمیزش به دیدگاههای دیگر به ما بفهماند. در نهایت باید بگویم که من عبارت الهیات فلسفی(Philosophical theology) را به عنوان بدیلی بر تئوسوفی پیشنهادی نصر، ترجیح میدهم. سرانجام مطلبی نیز دربارهِ این طریقت فکری(theology Philosophical) باید گفت که من آن را به عنوان بدیلی بر کلمه تئوسوفی(theosophy) که نصر آن را ترجیح میدهد،
پیشنهاد میکنم. من بر آنم که به کارگیری واژه تئوسوفی در غرب یکسره ناممکن است؛ در واقع، قرائت انتقادی مبسوط نصر در نخستین سخنرانی ما را به ملاحظه این نکته یاری میدهد که چرا بازتابهای طنین این واژه به هر معنایی که از آن مراد کنیم، با توجه به تاریخ اخیر کاربرد آن، همچنان ابهام آفرین میماند. افزون بر آن، من با واگذاشتن واژهِ فلسفه که سقراط و نیز افلاطون در توضیح و شرح وبیان آن عملاً بسی دقت به خرج دادهاند، موافق نیستم. در همین جاست که نقد پیر هادت میتواند، به مدد بازگرفتن واژهِ فلسفه به جای واگذاری آن به واژهای دیگر، مکمل نظر نصر قرار گیرد. با این همه من این تک واژه را به عبارت ذاتاً مکمل “فلسفهِ الهی” بسط دادهام تا بدین طریق برای اعادهِ همان ابعادی که نصر (و هادت) سرسختانه از آن دفاع میکنند، اهتمامی صورت گیرد. ساختار معنایی “الهیات فلسفیPhilosophical theology”، قریب به ساختار اضافه در زبان عربی است که مطابق آن دو اسم در کنار هم قرار میگیرند تا مانند “خانهِ خانواده(Family house) ” یکی نقش واصف دیگری را۱ ایفا کند. در چنین مواردی، ساختار اضافی با پیوند دو کلمه به یکدیگر نسبت وصفی متقابلی را برای هر دو کلمه بنا مینهد. البته میان زبانها تفاوت هایی وجود دارد، چنانکه این مقایسه ما را در نشان دادن اضافهِ صفت به اسم در انگلیسی یاری میکند: الهیات(theology) به آنچه ما مشخصاً در جهت اهتمام به بیان نسبت امر وحدانی(the one) به آنچه که هست انجا
م میدهیم، اطلاق میگردد؛ واژه فلسفی(Philosophical) شیوهای را که برگزیدهایم وصف میکند، زیرا واقعیاتی که در حیطهِ پژوهش ما قرار دارند، جز از طریق کاربرد ابزار فکری لازم و ضرور قابل درک نمیشوند. با این همه ادغام یا همجواری این دو واژه باید به یادمان آورد که پژوهش هایی از این گونه چه بسا هم برای فلاسفه و هم برای الهی دانها نامأنوس به نظر آیند، زیرا نتیجه ادغام یک واژهِ پیوندی ناب(genuine hybrid) است. بدین لحاظ، الهیات فلسفی نمیتواند ذیل “فلسفه دین” مندرج گردد، زیرا فرض و ادعای اینآموزه، بر آن است که احکام و گزارههای ایمانی به محک و ملاک جنسی فلسفه تحویل میگردند، و این احکام، احکامی هستند که وقتی عبارت ما بر اشتغال به الهیات تأکید دارد،به طور رایج به ذهن متبادر میشوند. معهذا تأملات ما چه بسا از نظر الهی
دانها نیز نامربوط تشخیص داده شود، زیرا اغلب متفکران متعلق به سنت ابراهیمی به ندرت قدرت تحمل (و ذوق) آن تفکراتی را دارند که آنها را ملزم میکند تا با توسل به ابزار مفهومی، که بحق نابسندهاش میشمرند، پذیرههای ایمانی شان را به پرسش کشند. با این همه کسان دیگری از میان ما، از جمله خود من و نصر، بر این امر واقفیم که پژوهش بشری در امور گوناگون از جمله الوهیت به سهولت نمیتواند از ابزار مفاهیم چشم پوشی کند، حتی اگر این پژوهشها به گونهای باشد که در همین ابزار نیز تحول و دگردیسی ایجاد کند. ۱) سخنرانیهای گیفورد: معرفت و امر قدسی بنابراین همانطور که نصر در ارائه و معرفی مؤثر سنت اشراقی اش به روشنی نشان
میدهد، در چنین پژوهشهایی عقل و ایمان متقابلاً میتوانند مناط اعتبار قرار گیرند. در حقیقت، به سبب همین مناط دو جانبه است که به نظر من او به مشارکتی(mutuality) رسیده است که گاه واژه هایی که او در بیان علم قدسی(Scientia Sacra) به کار میبرد، آن را نقض میکند. شاید در واقع مفهوم “ایمان” آنگونه که من مراد میکنم با اهتمام نصر در شرح و بیان فهمی که علم قدسی در طلب آن است، تفاوت عمیقی داشته باشد، معذالک من بر آن نیستم که این تفاوت به تفاوت ایمان مسیحی و اسلامی راجع میگردد. به طور خلاصه، من در ملاحظات انتقادی خود آنقدر جرات به خرج خواهم داد که بپرسم آیا آنچه نصر عرضه میکند، موجب واگذاری چیزی از سنخ یگانگی و بی مانندی وحی و مکاشفه به هنجارهای آن چیزی نمیشود، که او خود آن را “شهود
عقلی(intellectual intuition) ” میخواند و آن ادراکی است که حصول آن تنها برای بعضی از مشایخ(adepts) یا عرفا و اهل راز(gnostics) میسر است و در عین حال آشکارا قائم به آن مکاشفهای(revelation) است که او خود سرسختانه از آن جانبداری میکند. وی تأکید میکند که مکاشفه برای چنین عرفانیgnosis در حکم “امر انصرافناپذیر(sine qua non) ” است. – آدمی “نیازمند مکاشفهای است که تنها آن میتواند خرد را در او فعلیت بخشد و آن را در ایفای نقش درست اش هدایت کند.” (۱۴۸)۲ در عین حال شرح و بیان عرفان به این نحو مانع از ترسیم و
تشخیص این امر میشود که چگونه مناسبت انسانی مکاشفه و ایمان برای این وجه فرید و یگانهِ ادراک ضرورت دارد. دست کم، نصر تا فصل پایانی کتابش یعنی “شناخت امر قدسی،همچون رستگاری” از بیان این مطلب سر باز میزند. در این فصل است که او “شهود عقلی” را در مقابل آنچه نامش را “دانش محقق(realised knooledge) ” میگذارد، ابتر و ناکامل میداند و آن دانشی است که مستلزم تخصیص شخصی(personal appropriation) از طریق “تمرینات روحی” (اصطلاح هادت) است. بنابراین پیشنهاد من به عنوان یک خواننده آن است که فصلهای اولیه در پرتو فصل پایانی بازخوانی شود، همچنانکه میتوان از طریق طرح دوبارهِ آنچه ارسطو در باب “انسان اشرف(managnanimous man) ” میگوید با توجه به تأملات بعدی وی در مورد دوستی کتاب اخلاق وی را به شکلی دیگر دریافت. و این قیاس نه چندان بی مناسبت است، زیرا همانطور که به باور من استدلال ارسطو در جانبداری از فضیلت، اگر به مدد دیدگاههای نسبی آثار بعدی وی به شکلی دیگر دریافت نشود، به وخامت خواهد گرایید، بر این باور نیز هستم که فصل پایانی کتاب نصر به ارائهِ طریقی میپردازد که اظهارات اولیهِ او در باب عرفان و اوصاف آن را به طریقی مستحکمتر با
سنتهای ایمانی یکپارچه میکند، و این دقیقاً به منظور گرامیداشت یادداشتهای پیشگویانهِ وی در مورد سنت است که خود به روایت انتقادی آغازین کتابش در باب “دانش و تقدس زدایی آن” جانی تازه میبخشد. سه سخنرانی بعدی به ارائه شرح و تفسیر سازندهای دربارهِ سنت، طریقی که سنت از اهتمام هایی برای بازیافت امر قدسی خبر میدهد و چگونگی سرچشمه گرفتن علم قدسی از این بازیافت، میپردازد. حاصل بحث نگرگاه مکان و نقش افراد بشری در کیهان و نیز خود کیهان است که در آن زمان، همچنانکه هنر سنتی (که الزاماً هنر مقدس نیست) به نحوی مؤثر نشان میدهد، به نحوی گوهرین به ابدیت میپیوندد. سخنرانی ماقبل آخر در مورد فهم وضعیتی
که ما معمولاً در آن زندگی میکنیم و در عین حال سنن گوناگون ما چنین زیرکانه ناگزیر به رویارویی با آن نبودهاند به ارائهِ طریق میپردازد. از این قرار که سنتهای مختلف گرچه ما را به درستی به ملاحظهِ پیوندشان با یکدیگر فرا میخوانند، اما هر یک داعیهِ آن دارد که “راه حق(path the right) ” را میپوید. نصر آنچه را “معرفت مبدا(Principial Knooledge) ” مینامد به عنوان طریقی پیشنهاد میکند که امکان دوم را بدون آنکه ما را از سر تسامح به قبول نسبی انگاری وا دارد، محقق میکند. سعی من نشان دادن این امر خواهد بود که چنین معرفتی تنها در پرتو فصل پایانی ممکن است؛ فصلی که به نحوی مؤثر مؤید دیدگاه هادت در مورد تمرینات روحی به عنوان عنصری برای دریافت فلسفی معتبر چنین مسائلی است.
روایت انتقادی نصر: “دانش و تقدس زدایی” ما اکنون بیش از آن زمانی که نصر سخنرانی هایش را ایراد کرد، منقاد نقد او از پارادایم فلسفی روشنگری هستیم، چرا که اینک نقدها در جهانی صریحاً پسامدرن به شتاب جای خود را باز میکنند. با اینهمه آنان که خیلی زود تغییر کیش میدهند، خود را حامل پیش فرضهای مدرن خود میبینند و بدین طریق نتیجه میگیرند که اگر دانش به شیوهِ دکارتی نتواند ایمن باشد، به هیچ طریق دیگری نیز ایمن نخواهد بود. بنابراین، در واقع هیچ چیز را نمیتوان شناخت یا به قول عوام “هر چه باید بشود میشود”۳ چنین واکنشی کاملاً در مورد نصر قابل فهم است، زیرا او در واقع به ما نشان میدهد که جریان امور چنان بوده که این واکنش
کمابیش اجتنابناپذیر است. آنگاه که فلسفهِ حقیقی نقاب از رخ برافکند، همه چیز نیز به راستی میگذرد. در عین حال ریشهِ این پرده افکنی را میتوان علاوه بر فلسفهِ دکارت در “فلسفه مدرسی اولی” که شامل اکویناس، بوناونتورا و همچنین دانس اسکاتوس میشود، نیز ملاحظه کرد. این هم نهادها(Syntheses) به ویژه هم نهاد تومایی با محبوس ساختن شهودهائی که به مرتبهای مابعدالطبیعی تعلق دارند، در چارچوب مقولات قیاسی به افراط در راسیونالیسم گراییدند. به بیان دقیق کلمه این مقولات به ناگزیر چنان بودند که نه سرشت صرفاً استدلالی(purely rational) بلکه سرشت شهود عقلانی(intellectual) خود را به جای آنکه عیان سازند نهان میکردند. در حقیقت، وجه صرفاً ذوقی مسیحیت قرون وسطی چه بسا بیش از آنکه در هم نهادهای الهیاتی که هم حاوی حکمت مسیحی(Christian Sophia) و هم متمایل به نهان ساختن حکمت مسیحی است، منعکس باشد، به نحو مستقیمتری در کلیساهای جامع قرون وسطی و نیز در “کمدی الهی” دانته، که خود نمود و مظهر اساسی روحانیت مسیحی است، منعکس است. (معرفت و امر قدسی – ص ۲۲). این قرائت خاص از الهیات فلسفی قرون وسطی متضمن اصطلاحاتی کلیدی است که در روشن ساختن نگرگاههای خاص نصر مفید فایدهاند؛ نگرگاه هایی که نصر شرح تفصیلی آنها را با توسل به طرح قرائت جایگزینی پیش میبرد که تأکید آن بر نواهایی است که اغلب به نقش ناچیزتری محول میگردند: دیونوسیوس آریو پاگی(Dionysius the Areopagite) ، اسکاتوس اریگتا(Erigena Scotus) و مایستر اکهارت(Meister Eckharl) در قرن پانزدهم از نیکولای کوزایی(Nicholas of cusa) سر در میآورند. آنچه نومید کننده است آن است که نصر (در اینجا و جاهای دیگر) به دانته اشاره میکند، زیرا ما احساس میکنیم که رویکرد استادانهِ دانته به زبان شعر پیشاپیش خود حاکی از نقد تند و قاطع او از آن سنت قرون وسطایی است که در صورت لزوم میتوانست به شیوهای سازنده به پیشبرد استدلال نصر کمک کند. تضادهای کلیدی در این شرح و تفصیل، از آن جمله “شهودهای مابعدالطبیعی” در مقابل “مقولات قیاسی” و عقلانی شهودی(intellectual) در مقابل استدلالی(rational) نصر را در تبیین شق جایگزینش به نام
حکمت(Sophia) یا “فهم ذوقی(understanding Sapiental) ” یاری میرساند. او بر این امر واقف است که اکویناس نیز به تضاد عقل استدلالی و عقل شهودی(intellectus/ratio) نایل شده بود، با این همه بر او خرده میگیرد که چرا به عقل استدلالی ارسطویی مجال میدهد تا به شکل مقولات قیاسی غالب گردد. و این به راستی آن اکویناسی است که در سنتز تومایی به نسلهای اخیر عرضه شده است، معذالک تحقیقات تاریخی ژرفکاوانهتر جهت دیگری از اندیشه اکویناس را نشان میدهند که دین آن به دیونوسیوس به مراتب بیشتر و قابلیت آن برای متصف شدن به هویت ارسطویی به مراتب کمتر است. در حقیقت، امروزه این امر که اکویناس قاطعاً در تضاد با دونس
اسکاتوس مقام دارد، امری است رایج (و حال آنکه نصر این دو را در یک صف قرار میدهد). همچنین است یادآوری این نکته که تا چه حد اندیشهِ اسکاتوس وارث کسوت اکویناس است و از طریق سوارز (z(Suare به جهان دکارت و حتی تومیسم منتقل میشود. با این همه نصر به هر ترتیب توجه ما را به آن بعدی از تفکر قرون وسطایی جلب میکند که به آن دیدگاه فلسفیای مجال بروز میدهد که اگر نگوییم به نحوی غیر قابل قبول اما به صورتی مبهم آنچه را وی ” نقشِ اساساً قدسی عقل شهودی”، معرفی میکند به نحوی به “عقل محض” مرتبط میکند تا مدعی شود که “ما به تنویری(illumination) نیازمندیم که از مبدا خدا; به تفکر در باب حقیقت سیر کند”. (معرفت و امر قدسی، ص ۱۹). آنجا که کل پیش فرضهای مدرنیته مطمح نظرند، البته تضاد مؤثر و عملی با امور مقدس امری طبیعی است. با این همه آنگاه که نصر خود اگوستین را از برای پاسداشت “نقش قدسی” او میستاید، در عین حال نیز اگوستین را “به رغم تأکید وی برایمان به عنوان کلید
رستگاری”(معرفت و امر قدسی / ص ۱۹) ستایش میکند. واژهای که دراینجا نقش کلیدی دارد “رستگاری” نیست، بلکه “ایمان” است، چرا که نصر در اینجا بر این باور است که آنچه برای هدایت ما به سوی حکمت(Oisdom) بسنده است، همان چیزی است که وی آن را “نقش آن عقل شهودی(intellect)” که به نحوی ماوراءالطبیعی طبیعی (یا مقدس) است” (ص ۳۵) مینامد. درحقیقت نصر صریحاً این نگرگاه را در مقامی “متضاد با آن “جریان عمدهِ الهیات مسیحی قرار میدهد که بر اصل ۴Crudu ut intelligam (ایمان میآورم تا بفهمم). استوار است، اصلی که بعدها با نام انسلمی متحد شد که نقش عقل را بیش از آنکه یک طریق تزکیه بداند، در حد نقش ندیمهای در خدمت ایمان محدود میکرد که البته آن نیز با عنصر ایمان منافات نداشت. (معرفت و امر قدسی / ص ۳۶). با این همه آیا عقل شهودی بدون ایمان خود میتواند وسیله تقدیس(sanctification means of) باشد؟ فصلهای ۱ تا ۹ مصرانه به ما پاسخ مثبت میدهند، در حالیکه فصل ۱۰ منکر این توانایی (برای عقل شهودی) است: “شهود عقلانی اگر چه موهبتی گرانمایه از عالم برین(gift from heaven) است، اما با این همه معرفت محقق(realized
Knooledge) امر دیگری است که نه تنها به قوهِ عاقله(intelligence) به عنوان عالیترین وسیلهِ شناخت بلکه به نفس و اراده نیز مربوط است. معرفت محقق مستلزم اکتساب فضائلی معنوی است که به مدد آنها انسان در آن حقیقتی که فی نفسه فرانسانی است، شریک میشود”. (معرفت و امر قدسی، ص ۳۱۱، فصل دهم). نصر تا آنجا پیش میرود که “معرفت محقق” را چنان تعبیر میکند که از آن قویاً بوی “تزکیه” و در واقع بوی ایمان به مشام میرسد: “معرفت محقق ساکن دل آدمی است که هم بنیاد تن است و هم بنیاد روان، و نمیتواند یکی را متحول کند مگر همزمان دیگری را نیز متحول کند. معرفت محقق نوری است که سر تا پای هستی آدمی را از خود آکنده و لبریز میکند و حجاب غفلت را از دیده او بر میدارد، و جامهِ آن نورانیت مشعشع و
تابانی(resplendent luninosity) بر او میپوشاند که خود گوهر معرفت است”. (معرفت و امر قدسی، ص ۳۱۱، فصل ۱۰). در حقیقت اکویناس نیز، اگر چه آشکارا به نوعی معرفتشناسی ارسطویی متوسل میشود، اما در شرح و وصف طریقی که موهبت و عنایت(grace) عقل طبیعی را بسط و تعالی میبخشد، از تعبیراتی همانند تعبیرات نصر استفاده میکند. عقل طبیعی بر دو چیز مبتنی است: تصاویر حاصله از عالم محسوس و نور عقلانی طبیعی که ما به مدد آن مفاهیم معقول را از این صورتهای محسوس انتزاع میکنیم. در این هر دو مورد این تجلی عنایت الهی است که ممد آدمی است. نور عنایت نور عقل شهودی را قوت میبخشد و همزمان بینشهای نبوی۵(Prophetic visions) ما را از تصاویر خدادادهای برخوردار میسازد که بهتر از تصاویری که به طور طبیعی از عالم محسوس اخذ شدهاند، برای بیان امور الهی مناسبت دارند۶ بینشها(visions) و تصاویری(images) که در اینجا محل بحث اند، به شرط مقید بودن به خود متون، به مفهومی ادبی به کار رفتهاند و جنبهِ بصری(Ocular) ندارند. ذوق و استعداد افلاطونی نصر البته ترجیح میدهد تا آغاز گاهی غیر از عالم محسوس را نقطهِ عزیمت خود قرار دهد، لیکن بهایی که برای آن میپردازد، نخست قائل شدن به آن است که عقل شهودی به خودی خود نقش تزکیه کننده دارد و سپس
الزام به شرح و وصف این ادعا با توسل به طرح کمال بیشتر یک “معرفت محقق” است که آدمی با تمامِ وجود با آن رویاروی میگردد. تعامل نصر با روایت نیکولای کوزائی۷ در مورد docta ignorantia (جهل آموخته) نیز با خلط مبحثی مشابه همراه است. نصر مدعی است که جهل آموخته “به آن علم جزوی سوق داده میشود که در طلب آن است که خود را به جای معرفت قدسی بنشاند. جهل آموخته در مورد عقل استدلالی(reason) صدق میکند و نه آن عقل شهودی(intellect) که قادر به شناخت و درک Coincidentia Oppositorum (وفاق اضداد) است ” (معرفت و امر قدسی
، فصل ۱، ص ۲۵) بنابراین در عین حال که “بی تردید آموختههای غفلت و بی خبری نشان دهنده رگهای اصلی از بعد ذوقی سنت مسیحی است” (ص ۲۶) معهذا به باور نصر این تأکید بیش از آنکه اصالی(substantive) باشد، مصلحتی و موضع دارانه(strategic) است، زیرا “کوزانوس نیز همچون فرزانگان پیش از خود به آن حکمت الهی(Divine oisdom) معتقد است که برای آدمی دسترسپذیر و با کلمه` الله(Divine Oord) یکی است، لیکن این معرفت جز از طریق آزمودن و چشیدن حاصل نمیگردد. این معرفت مطابق معنای ریشهای کلمه Sapientia (چشش .م.)است”۸ (ص ۲۵). تصادفی نیست که نصر در اینجا سخنی از ایمان به میان نمیآورد، چرا که دلمشغولی نصر نشان دادن این نکته است که جهل کوزایی منجر به;انکار معرفت قدسی نمیشد، بلکه وسیله گشودن راهی برای آن پرتو عرفان(gnosis) بود که روشنی بخش فضایی بود که پیش از آن به وسیله مقولات زیاده از حد چنان تارک گشته بود که امکان هر گونه معرفت وحدانی(unitive Knooledge) را منتفی میساخت;”(ص ۲۵). در این متن قرائت نصر از کوزانوس در عین حال که ممکن است درست باشد، اما با صبغهِ قرائت شخصی و خاص نصر از آن “معرفت وحدانی” آمیخته میگردد که همراهی و موافقت یا عدم موافقت کوزانوس با آن محل تردید است و در حقیقت این قرائت در مناسبتی با “معرفت محقق” ناکامل و ابتر از آب در میآید. افزون بر این، همان طور که قبلاً ملاحظه کردیم، آنچه “معرفت محقق به “معرفت وحدانی” اضافه میکند، نقشی به آن میبخشد که بسیار همانند است با نقشی که ایمان در حکمت اکویناس برای عقل طبیعی ایفا میکند. گریز نصر از
اشاره صریح به ایمان البته میتواند به خوبی بازتابی از آن خلط و اغتشاش تأمل برانگیزی باشد که در جریان همسان سازی فضیلت ایمان با نقشی که ایمان در بسط فهم آدمی ایفا میکند، بر الهیات مسیحی حاکم است. با این همه ایمان، همراه با ملازمات فعلی آنits attendant practices) )نمیتواند منفک از هر سنتی باشد که مبادی خود را در قلمرو وحی و انکشاف پی جویی میکند و به شیوههای گونه گونی که برای ذهن و دل تواماً سودمند میافتند، در کند و کاو آن وحی و انکشاف مداومت میورزد. افزون بر آن ایمان در گرو فهمی است تکمیلی نسبت به آنچه هم برای عقل استدلالی و هم برای عقل شهودی قابل حصول است، و آن فهم آن ذات یگانهای است که آشکارا از فهم انسانی در میگذرد، زیرا اگر چنین نباشد، فرق اساسی میان خالق و خلق در ورطهِ خطر میافتد. قول به چنین فرقی چنین حکم میکند که “جهل آموخته” باید به
صورت کوششی در فهم الهیاتی خدا و طرق الی الله (the oays to God) توصیف گردد و نه صرفاً به عنوان یک مرحلهِ موضع دارانهِ گذرا – اکویناس در صدد اثبات و تعلیل آن qui est (یگانهای که هست) نا متعین (که آن را از سوره ۳، آیه ۱۴ سفر خروج گرفته) همچون سزاوارترین نام خداست و این تعلیل را بدین نحو پیش میبرد که فرایاد ما میآورد که چگونه “اذهان ما در حیات دنیوی قادر به فهم خدا آنچنانکه هست، نیست؛ و به هر نحوی از انحاء که به خدا فکر کنیم از فهم او آنچنانکه در واقع هست عاجز میمانیم، (۱۱۱۳۱۹(st. آیا نصر در صدد است به ما بگوید که در اینجا اکویناس از آن رو:reason) ratio عقل استدلالی) را بر (شهود عقلانی(intellectual intuition برتر میشمرد تا به راستی به ما مجال دهد تا “خدا را آنچنانکه هست ” درک کنیم؟ اگر چنین است پس دانستن از طریق ایمان که با سنتها و انکشافهای خاصی ملازم است، باید امری مهمل باشد. من نمیتوانم در عین ملحوظ داشتن فحوا و مضمون فصل ۴ از کتاب “علم قدسی” این نظریه۱۰ را نیز به عنوان نظر خاص نصر تلقی کنم. “شهود عقلانی” ، “قوه عاقله” ، و “معرفت وحدانی” ویژگیهای کلیدی دانش مقدساند، زیرا “آنچه سبب شد تا این شیوهِ ژرفِ مواجهه با واقعیت در غرب نامفهوم و درکناپذیر و سرانجام مردود گردد، فقدان آن شهود عقلانی بود که در اثر آن معنای راز وجود ویران شد، و موضوع فلسفه از فعل وجود(esto) به موجود(ens) نازل شد ” (ص ۱۳۷). به نحوی صریح و روشن این حرکت را نمیتوان به اکویناس منتسب کرد. (ر.ک.به یادداشت ۹)۱۱ بلکه در واقع
انتساب آن به اسکاتوس و سنت مدرسی که از پشتِ این عینک اکویناس را قرائت کردند، سزاوارتر است. چنانکه بعداً ملاحظه خواهیم کرد، آنچه به راستی محل نزاع است، گونهای قرائت از خلقت است. بنابراین پاسخ عقلانی آن سنت هایی را که مدعی آفرینش آزاد جهان اند، باید به این بحث مربوط دانست. با این همه طریقی که نصر برای اشاره به خلقت برمیگزیند با زبانی بدچم(Pejorative) بیان میشود که بر خلاف “آن معرفت وحدانی است که از منظر آن جهان خلقتی جداگانه نیست، بلکه آن گونه تجلی است که به مدد نمادها و همانا پرتو نور وجود با مبداالمبادی(the Source) متحد است” (ص ۱۳۷). این تعبیر در تضاد با آن صورت بندیهای
علم الهیات است که بر شکاف میان خالق و عالم تأکید میورزند” (ص ۱۳۸). آنجا که من به تبع سوکولفسکی(Sokolooski) بر تمایز میان خالق و خلق تأکید میکنم، نصر بر آن است که خلقت مورد ادعا حاکی از جدایی(separation) و شقاق(hiatus) است. معذالک تمایز(distinction) مورد بحث با هیچ تمایزی در جهان شباهت روشن و صریحی ندارد، بنابراین این تمایز جدایی یا شقاقی در پی ندارد. پس چرا دریافت نصر از آموزهِ خلقت باید با چنین واژه هایی بیان گردد؟ البته فهم الهیات در سنتهای گونه گون به شیوههای مختلف است، و اگر نصر نیز صرفاً کلام(Kalam) را در نظر داشته است، در آن صورت می توان دریافت که در اینجا محل نزاع(polemic) چیست. با این
همه گسترهِ فکری نصر به نحوی روشن بین فرهنگی(intercultural) است، بنابراین ظن غالب بر آن است که بحث نصر بیشتر جنبهِ معرفت شناسانه را نصب العین قرار داده باشد، زیرا ادعای او آن است که “معرفت ما بعدالطبیعی در باب وحدت معرفتی است که میتواند بر معرفت خداشناسانه (یا تئولوژیک) هم به معنای مجازی و هم به معنای حقیقی شمول پیدا کند، در حالی که عکس آن صادق نیست” (ص ۱۳۸). زیرا “قوه عاقله(intelligence) قادر به شناخت مطلق است و در حقیقت تنها مطلق است که بکمال قابل تعقل(intelligible) است۱۲ اگر هر دو گزاره را در کنار هم ملحوظ داریم، چنین به نظر میرسد که ایمان عملاً ابتر و بی ثمر میگردد و عرفانی (gnosis) تجویز
میگردد که یکسره مستقل از وحی است، در حالیکه کاربرد واژهِ مطلق به عنوان “آن ذاتی که متعالی از تمام تعینات است” (ص ۱۴۰) صریحاً مدیون “فریتهوف شوآن(Frithjof Schuon) ” است، که قبلاً در مقدمهِ کتاب به عنوان صمیمترین رهنمای نصر از او یاد شده است. افزون بر این، هرگز به ما گفته نمیشود که چگونه “قوه عاقله قادر به شناخت مطلق است” اما از قرار معلوم این (چگونگی) باید به همان نحوی باشد که (به نزد کازانوس) “عقل قادر به شناخت۱۳ Coincidentia oppositorum (وفاق اضداد. م.) است” (معرفت و امر قدسی/ ص ۲۵). لیکن اگر چنین باشد، چنین شناختی باید ذاتاً زیر بار هیچ نوع ضابطهبندی(formulation) نرود، گرچه شاید ضابطهمندی بیش از عقل شهودی (یا قوهِ عاقله) به عقل استدلالی تعلق دارد. در اینجا نصر بدان میگراید تا هر نوع ضابطهبندی را در مورد عالم مایا(maya) نسبی انگارد و حال آنکه” قوهِ عاقله موهبتی الهی است که در حجاب مایا رخنه میکند و قادر است واقعیت را به همانگونه که هست، بشناسد. (زیرا) عقل شهودی فی نفسه الهی است و تنها تا آن حد انسانی است که انسان در آن (امر الهی) سهیم است” (ص ص ۱۴۷-۱۴۶). در نتیجه “تعقل شهودی(intellection) در نتیجه تفکر یا استدلال نامقدس(profane) به حقیقت واصل نمیشود، بلکه وصول به حق به مدد شهودی
بلاواسطه و ماتقدم صورت میگیرد” (ص ۱۴۸).
اما اگر این را معرفتشناسی مابعدالطبیعی در مورد این مضامین بدانیم، عوامل دیگری را نیز باید در آن دخیل بدانیم. “گر چه عقل شهودی(intellect) در دل هستی آدمی تابان و مشعشع است، اما آدمی چنان از سرشت آغازین خود دور افتاده است که خود قادر نیست از این موهبت الهی بهرهِ کامل گیرد. او نیازمند وحی است که به تنهایی میتواند عقل شهودی را در آدمی فعلیت بخشد و این امکان را برای آن فراهم آورد که نقش خود را به درستی ایفا کند” (معرفت و امر قدسی، ص ۱۴۸). در اینجا سخن ما بدواً راجع است به “وحی از بعد نهان روش و باطنی آن (بدین مقصود که) بازیافت علم قدسی از بطن سنتی که حضور کتب مقدسه بر آن حاکم است، احیای تفاسیر معنوی را لازم آورد” (ص ۱۴۹). با این همه به ما گفته میشود که “مواجههِ دانش مقدس با قوه عاقله نه تنها وفاق و پیوند آن با وحی به مفهوم بیرونی آن میباشد، بلکه همچنین با سرچشمهِ آن انکشاف درونی که کانون هستی آدمی یعنی دل است، همبسته است”۱۴ (ص ۱۵۰)، زیرا قوهِ عاقلهِ انسانی در مرتبهِ تمامیت و کمالش هم بر عملکرد تعقل دل و هم بر عملکرد تعقل ذهن دلالت دارد که نخستین شهودی و اشراقی(intuitive) و دو دیگر تحلیلی و برهانی(discursive) است. صورت بندی ذهنی شهود که از مبدا تعقل دل دریافت میگردد، کاملاً با آدمی از در وفاق و دمسازی در میآید و به مدد فعالیت ذهن فعلیت پیدا میکند. در حقیقت این فعلیت یکی از نقشهای مراقبه(meditation) در روند تمرینات روحی است. این بدان معنی است که مراقبه به فعالیت ذهن مربوط میگردد; آدمی باید برخی از حقایق (درونی. م.) را ظهوری و خارجی کند، تا قادر به درونی کردن شود؛ او باید تجزیه کند تا به ترکیب برسد، (چرا که) ترکیب نیازمند مرحلهای از تجزیه است.(معرفت و امر قدسی – ص ۱۵۱) با این همه باید پرسید که وحی و پاسخ ایمانی مناسب آن چگونه به آنچه اکنون به عنوان “تعقل دل” تعبیر میگردد، ارتباط پیدا میکند؟ آیا ما میتوانیم ادعا کنیم که این عقل شهودی۵۱(intelligence) به هر طریق از طریق کشف و شهودی که برای فعال
سازی آن لازم است آگاه میگردد؟ اگر درست فهمیده باشیم انتقال سریع وحی به” کانون هستی آدمی یعنی دل ” بر این پرسش مهر خموشی میزند. اگر اکویناس را فرایاد آوریم، چنین مینماید که نقشهای خیال صادقه(images appropriate) الزاماً نقش هایی نیستند که صرفاً خدایشان عطا کند، زیرا این نقشها از مبدا و سرچشمهِ خود دل به زبان تمثیل صادقانه به ظهور میرسند. بدین سان “نمادها وجوه هستی شناسانه یک چیزند، یعنی دست کم به اندازهِ خود آن چیز واقعیت دارند، و در حقیقت این نمادها به چیزی که در ساحت کلی وجود واقع است، معنا میبخشند” در حقیقت “توان گفت که نمادها در مرتبهِ صوری بازتاب طباع نخستینی(archetypes) هستند که به ساحت اصیل هستی تعلق دارند، و از طریق نمادها آنچه نمادین گشته با واقعیت طبع نخستین
اش متحد میگردد” (معرفت و امر قدسی، ص ۱۵۳). نصر در اینجا آنچه را (در فصل ۹) معرفت اصیل میخواند با شرکت فرد در حرکتی که در جریان آن عقل شهودی امور کثیر را در سرچشمه واحدشان فراگرد میآورد، متحد میسازد. از آنجا او این فصل مرکزی را از کتابش با تذکری این چنین ختم میکند که “متافیزیک سنتی یا دانش مقدس تنها بیان نظری شناخت واقعیت نیست – مقصد آن هدایت انسان، تنویر انسان و فراهم آوردن امکان نیل انسان به امر قدسی است; این دانش به عنوان تئوری همچون بذری در دل و ذهن آدمی کاشته میشود و این بذر، بذری است که اگر با فضیلت و ریاضت روحی پرورش یابد، به نهالی بالیدن میگیرد که سرانجام شکوفه میدهد و میوهای میزاید که از “همان بذر را در اندرونه خود دارد” (معرفت و امر قدسی، ص ۱۵۴). از آنجا، حرکت به سوی حقیقت به این معنی ذاتاً از روند جدلی لاینفک است و در عین حال به گفتهِ نصر با فضیلت و ریاضت روحی ملازم است و از آنجا این دانش صرفاً شهود عقلی که اکنون به بذری مانندهتر است، نیست. بنابراین کلام نهایی در مورد دانش مقدس حاکی از نقص و ناتمامی آن
است. اما اگر بذر نخستین معرفت نظری، به مفهومtheoria یا بینش و نظر باشد، بذر دوم عرفان تحقق یافته(realized gonsis ) است. به کلامی دیگر بذر دوم تحقق یافتن معرفتی است که چون خود معرفتی قدسی است، همهِ هستی عارف را در خود میسوزاند، و در مقام امر قدسی از آدمی طلب آن دارد که هر آنچه هست را به پایش ریزد. از همین رو وصول این معرفت به هیچ طریقی ممکن نیست مگر سوختن توسط خود آن معرفت.۱۶ ۳ ) پنج سخن رانی که به “علم قدسی” مننتهی میگردند. این سطور پایانی ما را به جهشی به فصل نهایی فرا میخوانند که در آن “عرفان تحقق یافته”۱۷ که تا اینجا معرفی شده، به تفصیل شرح و بیان میگردد، اما این امر مستلزم آن است که ما پنج فصل کامل را نادیده بگیریم. دو فصلی که بلافاصله از پی میآیند – “انسان خلیفه` اللهی و انسان پرومتهای”۱۸ و “کیهان همچون تجلی خدا”۱۹ – با هم پیوندی متقابل دارند، زیرا نقش فرد انسانی به عنوان عالم اصغر(micro cosm) در دریافت ما از کیهان همچون تجلی خدا اهمیت محوری دارد. دراینجا کلمه Pontifical (مطرانی، پاپ وار، خلیفه` اللهی. م.) به مفهوم ریشهای لفظ به کار رفته است، تا انسان را “همچون پیوند راه آسمان و زمین” نشان دهد که به سبب آن او “در دایرهای زندگی میکند که همواره از مرکز آن وقوف دارد، و در زندگی، فکر و اعمالش در جستجوی راه رسیدن به آن است” (ص ۱۶۰). چگونگی هستی آدمی به این معنا در تضاد با “انسان پرومتهای (که) مخلوقی این جهانی است” میباشد و انسان به مفهوم
پرومتهای خود حاصلی است از “گرایش شدیداً افراطی تفکرغرب به سنت ارسطویی در قرن سیزدهم که بعضی آن را به ابن رشد منتسب میکنند. این روند بیرونی سازی (exteriorization) تفکر مسیحی که دنیوی سازی(Secularization) کیهانشناسی در قرن هفدهم از پیامدهای آن بود، خود ثمره و حاصلی بود از بومی سازی(naturalization) انسان مسیحی همچون شهروندی که از این جهان کاملاً راضی و قانع است، (ص ۱۶۳). نصر این ساختار پیش نیچهای۰۲(Proto – Nietszchean) را در مقابله و تضاد با “فطرت ازلی و بکمال آن انسانی” میداند “که در اسلام انسان کلی یا کامل (الانسان الکامل) نامیده میشود و آموزههای باستانی یونانی – اسکندرانی
نیز تلویحاً به آن اشاره کردهاند ” (ص ۱۶۶) و “که مرات صفات و اسماء الهی و مثال اعلای آفرینش است” (ص ۱۶۸). اما این فطرت تعالی یافتهِ انسان تنها به صورتی ناکامل در افراد انسانی متحقق است. از آنجا انسانها نیازمند وحی ای به زبان خاص خودشان هستند. “وضعیت انسانی به وحیهای گونه گونی که از مبدا حقیقت نازل میشوند، گونهای ویژگی میبخشد. در عین حال روح و بطون۲۱ این گونههای وحی فراسوی هر گونه صورتی است. در حقیقت، آدمی خود قادر است به مدد عقلی که وحی آن را تطهیر کرده است، به آن ذات بی صورت ره یابد و حتی به شناخت این نکته برسد که مخاطب وحی بر حسب حکمت و مشیت الهی صورت خود را با حقیقت بی صورت همسو و هماهنگ کرده است. چرا که خداوند خود آن را که مخاطب وحی اوست، در مواضع و مواقع گوناگون آفریده است” (معرفت و امر قدسی، ص ۱۸۱) طبق آنچه در اینجا اظهار شده است، وی همچون فیض و رحمتی مُنزل از طریق تطهیر و تقدیس تعقل در تعقل نفوذ و تأثیر میکند، بنابراین باید نتیجه گرفت که بدون وحی هر آنچه در باب “شهود عقلانی” گفته میشود، در مرتبهِ بی
عملی در جا میزند و نامتحقق میماند. این نکتهای است که نصر در فصلی که به دانش مقدس اختصاص یافته بر آن تأکیدی مبرم دارد. (ص ۱۴۸) “آدمی برای تشفی درد دوری و هجران(nostalgia) از ذات قدسی و ابدی به هزار و یک طریق متوسل میشود” (ص ۱۶۱) زیرا “این فطرت بنیادی آدمی; اومانیسم ناسوتی و لاادری را ناممکن میسازد”. در حقیقت “آن گونه بشر انگاری که با طغیان پرومتهای عهد رنسانس همبسته است پس از چند قرن به شرایطی به راستی دون شأن بشر انجامیده است و این شرایط نه تنها کیفیت زندگی بشر بلکه همانا وجود انسان بر زمین را با تهدید رویاروی ساخته است”. (ص ۱۸۱). در فصل ۹ نصر به بررسی نسبت انحاء گونه گون وحی با یکدیگر میپردازد. عنوان فصل “معرفت اصیل و کثرت صورتهای قدسی”۲۲ است.
این عنوان خود به طریقی اشاره دارد که نصر به مدد آن به شرح و بسط نظریاتی میپردازد که اینک مطرح میکنیم: از جمله آنکه روح و بطون این گونههای وحی فراسوی هر گونه صورتی است. تأکید مبرم و مکرر نصر بر انتقاد از مدرنیته (که اینک در کسوت انسان پرومتهای عرضه میشود) در اینجا نیز ملحوظ است، لیکن این تأکید اینک در نیاز به وحیای نهفته است که آدمیان را به رهائی از آن شتات و ولنگاری معنوی و اخلاقی که در واقع مشخصهِ دوران موسوم به روشن گری(the Enlightment) است، فرا میخواند. در اینجا آن نیرویی که جاهلیت “عصر غفلت” نامیده میشود و از مضامین عمدهِ اسلام است، باز وارد صحنه میشود، چرا که جاهلیت مشخصهِ تمام انسانهایی است که از وحی الهی بی بهرهاند. در اینجا نیز نصر به تلافی انتقاد اولیهاش بر قرابت موضعگیری بدیل و جایگزین فلسفی خود با آن خصومتی که تنوع آشفته رویکردهای پست مدرن را به جنبش وا میدارد تأکید ویژه دارد: خرد بدون زمینهای زنده رهزن آن اروس (حرص زندگی(eros : عقلانی
است که در کالبد پژوهشهای بشری حیات و جان میدمد. من همواره در مورد اینکه نصر این زمینهِ حیاتی را با ایمان، و در واقع ایمان اسلامی خودش، مستلزم و هم ذات میکند، پیش نگرشی داشتهام، با این همه آنجا که سخن از نقش روشن و دقیق ایمان در هدایت پژوهش خرد ورزانه است، ظاهراً گونهای تذبذب و دو سو گرایی(ambivalence) میبینیم که پیش نگرش هایم را با مانع و محظور مواجه میکند. گاه چنین مینماید که اگر خرد انسان بتواند در حد کفایت در چنبرهِ موانع گرفتار نشود، شهود عقلانی به تنهایی وافی به مقصود است. در این صورت ایمان و اعمال راجع به آن در بهترین وجه امری است که برای رفع آن موانع لازم میافتد، و حال آنکه گاهی دیگر، نسبت ایمان با عقل ذاتیتر و ناگسستنیتر است و ایمان به عنوان تطهیر کنندهِ تعقل با پژوهش (خرد
ورزانه) پیوندی صمیمتر دارد.
“دانش محقق” و ریاضات روحی پیشنهاد من آن است که برای رفع این ابهام فصلهای ۱ تا ۹ را در پرتو فصل پایانی یعنی “شناخت امر قدسی همچون راه رستگاری” بازخوانی کنیم. در این فصل سخن از تحقق بکمال آن توانمندی درونی میرود که تحت عنوان Scientia Sacra (علم مقدس، دانش قدسی، یا دانش مقدس. م.) در پایان فصل ۴ بیان شده است. نصر این تحقق بکمال را “معرفت محقق(realized Knooledge) ” مینامد، و این مطلبی است متناقض با شهود عقلانی بدین لحاظ که معرفت محقق “نه تنها به قوهِ عاقله به عنوان عالیترین وسیلهِ شناخت، بلکه به نفس و اراده نیز مربوط است” (ص ۳۱۱). افزون بر این به ما گفته میشود که “معرفت محقق ساکن دل آدمی است که هم بنیاد جسم است و هم بنیاد روان و نمیتواند یکی را متحول کند مگر همزمان دیگری را نیز متحول کند” (ص ۳۱۱).
- لینک دانلود فایل بلافاصله بعد از پرداخت وجه به نمایش در خواهد آمد.
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
