یزد دانلود |
دانلود فایل علمی فایل ورد کامل مقاله ابونصر فارابی؛ بررسی تاریخی و فلسفی اندیشهها و نقش او در شکلگیری فلسفه اسلامی
در حال بارگذاری
توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد
فایل ورد کامل مقاله ابونصر فارابی؛ بررسی تاریخی و فلسفی اندیشهها و نقش او در شکلگیری فلسفه اسلامی دارای ۴۵ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد فایل ورد کامل مقاله ابونصر فارابی؛ بررسی تاریخی و فلسفی اندیشهها و نقش او در شکلگیری فلسفه اسلامی کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله ابونصر فارابی؛ بررسی تاریخی و فلسفی اندیشهها و نقش او در شکلگیری فلسفه اسلامی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله ابونصر فارابی؛ بررسی تاریخی و فلسفی اندیشهها و نقش او در شکلگیری فلسفه اسلامی :
ابونصر فارابی
زندگی نامه
-۱-۱ پس از روزگار ترجمهی آثار یونانی به زبان تازی، نخستین حکیم و فیلسوف جامع ایرانی بدون هیچ تردیدی فارابی است.
ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ فارابی، که او را فیلسوف المسلمین نام دادهاند، بیشک یکی از بزرگترین فیلسوفان اسلام و یکی از نوابغ ایران است.
در نام و اصل و نسب و منشأ او میان عالمان رجال اختلاف است. ابن الندیم در: الفهرست، و شهر زوری در: تاریخ الحکمأ، و ابن ابی اصیبعه در: طبقات الأطبأ نسبت او را فارسی میدانند و برخی از دانشمندان روزگار ما هم بر این عقیدهاند.
-۲-۱ ما از روزگار زندگی و جریان حیات فارابی چیز زیادی نمیدانیم و نیز به طور قطع و یقین نمیدانیم که سیر تحصیل و کسب دانش و بینش او به چه نحوی بوده است.
گفتهاند که پدر فارابی «امیر لشکر» بوده و اصل او پارسی، و خود فارابی در وسیع یکی از دیههای فاراب ماورأالنهر متولد شده است.(۲)
فارابی یک بار به قصد تحصیل از ماورأالنهر به بغداد آمد و بیشتر علوم را در همان جا فرا گرفت. و در عربیت ورزیده شد، در حران به حلقهی درس معلمی نصرانی در آمد به نام یوحنابن جیلان(۳) و پیش همو و شاید گروهی دیگر از ترسایان مجموعههای ثلاثی ورباعی(۴) را فرا گرفت.
فارابی بار دیگر به بغداد باز آمد و به خواندن کتابهای ارسطو و تأملات فلسفی خویش پرداخت و بیشتر کتابهای ارسطو را به دقت خواند و در وقوف و آگاهی به دقایق آن کتب مهارت یافت و سپس به خواندن کتاب «نفس» ارسطو آغاز کرد و آن را به کرات خواند، چنان که در آخر کتاب نفس ارسطو، مکتوبی از او یافتند که نوشته بود «انی قرأت هذا الکتاب مأئه مره- من این کتاب را صد بار خواندم.(۵) »
و هم از او نقل شده است که من کتاب سماع طبیعی ارسطو را چهل بار خواندم و باز هم بدان نیازمندم(۶).
ارسطوی ثانی
-۳-۱ فیلسوف ما چندان در تفسیر و شرح و دقت در معانی افکار ارسطو تبحر یافت که به قول قرطبی در طبقات الحکمأ، «مشکلات آن را حل و اسرار آن را کشف کرد و آنها را در کتابهای صحیح عبارت، لطیف اشارت تدوین کرد
و آنچه را که الکندی(۷) و دیگران در صناعت تحلیل و شیوههای تعلیم از آنها غفلت کرده بودند بیان کرد و آنگاه در کتابی به نام احصأالعلوم آنها را تعداد کرد و تعاریف و اغراض آنها را به دست داد، به طوری که طالبان علم همواره از نظر و دقت و طلب راهنمایی از آن بینیاز نیستند.»(۸)
این امور باعث شد که فارابی را معلم الثانی یا ارسطوی دوم(۹) لقب دادند. حاجی خلیفه از حاشیهی مطالع نقل کرده است که: «مترجمان مأمون از کتابهای یونان ترجمههای مخلوطی انجام داده بودند که ترجمهی یکی با ترجمهی دیگری توافق نداشت، و این ترجمهها همچنان بدون تحریر و شرح و پیرایش مانده بود؛ بلکه نزدیک بود که از میان برود
، تا اینکه حکیم فارابی به وجود آمد؛ آن گاه پادشاه زمان او یعنی: منصور بن نوح السامانی از او خواست که این ترجمهها را گرد آورد و از میان آنها ترجمهی ملحض و مهذب و پیراستهیی که مطابق حکمت باشد بپردازد. فارابی این دعوت را پذیرفت، و چنان که او خواسته بود کرد،
و کتاب خویش را تعلیم ثانی نام نهاد، و از این رو او را معلم ثانی لقب دادند. و این کتاب همچنان به صورت مسوده در خزانه منصور مانده بود تا اینکه ابنسینا بر آن اطلاع یافت و از خلاصهی آن کتاب «شفا» را ساخت. و از بیشتر جاهای شفا فهمیده میشود که خلاصهی تعلیم ثانی است.»(۱۰)
َ نظرابن خلدون درباره فارابی
-۴-۱ این قول را که حاجی نقل کرده است و از چند نظر قابل تردید و تأمل است فقط برای مزید اطلاع نقل کردیم و الا درباره علت ملقبشدن فارابی به معلم ثانی قول معقول و صحیح آن است که ابن خلدون گفته است:
«ارسطو را معلم اول بدین جهت گفتهاند که او آنچه از مباحث و مسائل منطق متفرق و پراگنده بود جمع کرد و در تهذیب آنها کوشید و بنای آن را استوار کرد و اول علوم حکیمه و فاتحهی آنها قرار داد، و به سبب آنکه فارابی در این راه کوشید و تمام آن مسائل را از ترجمههای پراگنده و مشوش گرد آورد و در کتابی خلاصه کرد او را شبیه ارسطو کرد و از این رو او را معلم ثانی لقب دادند.»(۱۱)
َ تو داناتری یا ارسطو؟
-۵-۱ گویا فارابی به ارزش کار خود واقف بوده است که وقتی از او پرسیدند: «آیا تو داناتری یا ارسطو؟» در جواب گفت: «اگر من در زمان او بودم البته بزرگترین شاگرد او بودم.»(۱۲)
َ فارابی موسیقیدان
-۶-۱ چون فارابی روزگاری در بغداد زیست و در آموختن فلسفه تا سر حد کمال کوشید و بر رموز و دقایق این علم آگاهی یافت از بغداد به حلب رفت، و شک نیست که یکی از علل کوچ او اضطرابات سیاسی بود که در بغداد به هم رسیده بود.
(۱۳) امیر حلب در این روزگار سیف الدوله حمدان بود. آوردهاند که چون ابونصر فارابی به مجلس سیفالدوله در آمد- و آن مجلس، مجمع فضلأ در همهی معارف بود او را به خدمت سیفالدوله در آوردهاند در حالی که لباس ترکان پوشیده بود، و او همیشه این لباس را میپوشید، سیفالدوله او را گفت: بنشین. فارابی گفت: کجا بنشینم؛ اینجا که منم یا آنجا که تویی؟! سیفالدوله گفت: آنجا که تویی. پس فارابی از روی شانههای مردم به گذشت و خود را به مسند سیفالدوله رسانید.
سیف الدوله را بندگان خاصی بود که با آنها به زبان ویژهیی سخن گفتی و کم کسی آن را شناختی؛ با آن زبان به حاجبان گفت: «این شیخ ادب فرو گذاشت، من از او مطالبی بپرسم، اگر نتواند همه را پاسخ دهد او را بیرون کنید یا بسوزانیدش!» ابونصر به آن زبان ویژهی پادشاه گفت: «یا امیر، صبر کن که کارها همه به عواقب آن وابسته است.» سیفالدوله شگفت ماند. پرسید: آیا تو این زبان را میدانی؟ گفت: آری،
من هفتاد زبان میدانم. آن گاه با عالمان حاضر در مجلس به سخن پرداخت، و در همهی فنون سخن او برتر و بهتر بود سخن دیگران فروتر، تا جملگی فروماندند و خواستند تا تقریرات او بنویسند؛ سیفالدوله آنها را از آن کار منصرف کرد و با ابونصر خلوت کرد و او را گفت:
-آیا چیزی میخوری؟
– ابونصر: نه
– آیا چیزی مینوشی؟
– ابونصر: نه
– سیفالدوله: میخواهی که چیزی بشنوی؟
– ابونصر: آری
پس سیفالدوله به احضار خنیاگران دستور داد. تمام کسانی که در این فن ماهر بودند با انواع آلات موسیقی حاضر آمدند. هیچ یک از آنها چیزی ننواخت مگر اینکه فارابی بر او عیب گرفت و گفت: خطا کردی!(۱۴)
سیفالدوله گفت: در این صنعت هم چیزی میدانی؟
ابونصر: آری دانم و نیکو دانم!
آن گاه از میان خویش کیسهیی بیرون کرد و باز کرد و از آن چوبهایی به در آورد و آنها را ترکیب کرد و بنواخت. حاضران مجلس همه بخندیدند؛ ابونصر آن را باز گشاد و این بار به طرزی دیگر ترکیب کرد و بنواخت، همهی حاضران بگریستند؛ فارابی بار دیگر آن را بگشود و ترکیب آن را تغییر داد و به گونهیی دیگر بنواخت؛ این بار همهی مجلسیان به خواب رفتند. فارابی آنها را خوابیده گذاشت و بیرون آمد. گفتهاند: آلتی که قانون نامیده میشود از ساختههای اوست(۱۵).
شک نیست که این سخن به داستان و افسانه بیشتر میماند تا به واقعیت، ولیکن چون گاهگاه آوردن داستان در ضمن تحقیق خالی از فایده نیست به نقل این داستان مبادرت کردیم.
َ فارابی؛ تنها و فکور
-۷-۱ فارابی پیوسته تنها بود و با مردم معاشرت نمیکرد و آن زمان هم که در بغداد و دمشق بود یا در کنار جویباران و یا در دامن کوهساران و بوستانها زندگی میکرد.(۱۶) و بیشتر کتابهای خود را همان جا مینوشت و آنان که شوقی به دیدار او داشتند در آنجا به حضرتش میشتافتند و از او کسب دانش میکردند.
-۸-۱ فارابی در روزگار خود پارساترین مردم بود؛ هیچ وقت به کار مسکن و معیشت کوشش نکرد. نوشتهاند که سیفالدولهی مذکور روزی چهار درهم از بیتالمال به او مقرری میداد و او در نهایت قناعت و بزرگ منشی با آن زندگی میکرد.
-۹-۱ گفتهاند که: فارابی باغبانی میکرد و از درآمد آن زندگی میکرد و شبها برای مطالعه از چراغ پاسبانان و داروغگان استفاده میکرد. از این رو در حق او گفتهاند: «عاش الفارابی فی دوله العقل ملو کاًو و فی العالم المادی مفلوکاً فارابی در دولت عقل همچون شاهان زندگی میکرد در حالی که کمیت او در زندگی مادی لنگ بود.»
«ابن ابی اصیبعه» نقل کرده که فارابی فقط مأالقلوب برگان و شراب ریحانی میخورد و جز آن چیزی نمیخورد، همو پس از نقل مطلب مزبور، مستمری چهار درهم او را نقل کرده است.
و نیز گوید: سبب اشتغال فارابی به حکمت آن بود که شخصی چند عدد از کتابهای ارسطو را نزد وی به ودیعت نهاد و فارابی اتفاقاً بر آن کتابها نظر افکند موافق طبعش آمد و به خواندن آنها برانگیخته شد و همواره آنها را میخواند و در فهم آنها میکوشید تا – فی الحقیقه – فیلسوف شد!
البته این حرفها درست به نظر نمیآید،
چه تا کسی مایهی کافی از علوم – به ویژه از مقدمات – نداشته باشد یک دفعه با دیدن چند کتاب مشکل – آن هم از ارسطو – باور نمیتوان کرد که به خواندن و فهمیدن آنهامیل و شوق بیابد؛ این نیز به داستان آن عارف میماند که در آب سرد تن خود را شست و بیرون آمد و گفت: امسیت کردیاً و اصبحت عربیاً.»
همچنین از این قبیل است داستانی که برخی از اهل ترجمه آوردهاند که او به تمام زبانهای عالم یا هفتاد لغت تکلم میکرد؛ زیرا چنان که از کتابهای فارابی بر میآید زبان ترکی و فارسی را میدانسته است و به عربی نیکو مینوشته بد انسان که نوشتههای او از جمال بلاغت خالی نیست، جز اینکه به نقل الفاظ و جملههای مترادف ولعی تمام داشته است و این امر تا حدودی مانع از دقت در تعبیرات فلسفی او نیز شده است.(۱۷)
در کیفیت وفات فارابی دو قول است، برخی گفتهاند: فارابی در صحبت بعضی اصحاب و یاران خویش از شام، به طرف عسقلان(۱۸) مسافرت میکردند، در اثنأ راه به جماعتی ار اوباش و حرامیان برخوردند. ابونصر گفت: آنچه از مال دنیا با ما هست همه را به شما دهیم ما را رها کنید تا سر خود گیریم. دزدان نپذیرفتند و سرانجام کار از مقال به جدال کشید و در ضمن آن ابونصر و همهی یاران به قتل رسیدند.(۱۹)
این سرگذشت مرگ فیلسوف ما بود؛ فیلسوفی که چون افلاطون در آرزوی مدینهی فاضله بود و از طبایع ابنأ جنس خویش بیخبر بود!
گروهی دیگر گفتهاند که: فارابی به مصر مسافرت کرد و از آنجا به دمشق برگشت و از آنجا پیش سیفالدوله علی بن حمدان رفت و در آنجا وفات کرد و سیفالدوله با پانزده تن از خاصان خویش بر او نماز کرد.(۲۰)
وفات فارابی به اصح اقوال در سال ۳۳۹ هجری بوده است.(۲۱)
َ فارابی برتر از کِندی
-۱۰-۱ پیش از همه چیز باید دانست که فارابی در فکر آن بوده که متنی منقح و پیراسته از آثار ارسطو تهیه کند. این کار را نخستین بار الکندی (متوفی به سال ۲۶۰ قمری /۸۷۳ میلادی) شروع کرد و همو بود که کوشید ارسطو را به عنوان فیلسوفی کامل و جامع معرفی کند؛ لیکن فارابی در تحصیل معرفت و شناخت ارسطو بدان حد کوشید که به تصدیق همگنان بر الکندی تفوق یافت، و دانشمندان پس از او به آثار او بیشتر اعتماد کردند تا به آثار الکندی.
فارابی هر چه از ترجمههای علوم اوایل نادرست و نامدون یافت، در تدوین و پیرایش آنها کوشید و آنها را خلاصه کرد و میان مردم رواج داد. ابن ندیم گوید: فارابی هر آنچه از کتابهای ارسطو پیدا کرد تفسیر کرد و این کتابها هم اکنون میان مردم دست به دست میرود.
-۱۱-۱ در تعداد کتابهای فارابی و آنچه از آنها بر جای مانده، میان اصحاب ترجمه اختلاف است. ابن القفطی، هفتاد و چهار کتاب و رساله، و ابن ابی اصیبعه، یکصد و شانزده کتاب یا رساله، و ابن الندیم، هفت رساله در منطق از او یاد کردهاند یا به اسم و رسم نوشتهاند.
لیکن آنچه از کتابهای فارابی بر جای مانده، حدود ۱۲ رساله و کتاب در منطق و دیگر علوم است که در کتابخانههای اروپا موجود است؛ برخی از آنها به لاتین یا عبری نقل و ترجمه شده است و اخیراً برخی از آنها در مصر و بیروت و حیدرآباد به چاپ رسیده است.
َ کتب و رسالات فارابی
-۱۲-۱ از آثار فارابی آنچه بازمانده چند کتاب یا رسالهی معتبر است که در زیر مختصری دربارهی آنها بحث میکنیم:
-۱ مبادی آرأ اهل المدینه الفاضله، که بیشتر افکار تازهی فارابی را در این کتاب توان یافت. این کتاب را دیتریسی بسال ۱۸۹۵ چاپ کرد؛
-۲ احصأ العلوم و التعریف بأغراضها، که به منزلهی مجموعهیی از همهی دانشهای عصر فارابی و تعاریف و خلاصهی آنهاست. در اهمیت این کتاب همین بس که گفتهاند: «طالبان علم به هیچ روی از مطالعه و راهنمایی آن بینیاز نیستند.» ترجمه لاتین این کتاب در تمام قرن وسطی معروف بوده است و تحت عنوان دربارهی علوم یا دربارهی منشأ علوم(۲۲) میان دانش پژوهان دست به دست میگشته است. در این کتاب فارابی همهی دانشهای انسان را تحت هشت موضوع مورد مطالعه و بحث قرار میدهد: -۱ نحو؛ -۲ منطق – که شامل معانی بیان و شعر هم میشود؛
-۳ ریاضیات (که شامل مبحث نور یا مناظر و مرایا، نجوم، موسیقی، علم اثقال، مکانیک هم میشود)؛ -۴ فیزیک (که شامل علم کائنات جو، گیاهشناسی، جانورشناسی و روانشناسی هم میشود.)؛ -۵ مابعدالطبیعه (متافیزیک)؛ -۶ سیاست، -۷ علم قوانین (فقه)؛ -۸ علم کلام.(۲۳)
-۳ ماینبغی ان تعلم قبل الفلسفه یا ما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، چنان که از نام کتاب معلوم میشود، فارابی در این کتاب میگوید: خواندن علوم طبیعی و عقلی ما را بر آن میدارد که احکام و قضایای خود را تصحیح و استوار کنیم و در این راه روشی معقول و صحیح پیش گیریم و این کار جز با ورزیدگی در هندسه و منطق امکانپذیر نیست.(۲۴) نیز فارابی در این کتاب میگوید: «استاد فلسفه باید نیکخو و پرهیزگار باشد، و از شهوت کناره گیرد،
بدانسان که شهوت او فقط برای تحری حقیقت و پژوهش دانش به کار رود، استاد فلسفه باید به قیاس [منطق] ارسطو تا بدان حد دوستدار باشد که راهنمای او باشد نه آنکه منطق ارسطو را بر حق بگزیند! و نباید مبغض باشد که این خصلت او را به تکذیب حق وادارد.(۲۵»)
بیهقی و شهرزوری نیز از فارابی نقل کردهاند که: «آن را که به تحصیل حکمت آغاز میکند، شایسته چنانست که جوان و تندرست باشد؛
آداب بزرگان را فراگرفته باشد؛ قرآن و لغت و علوم شرع را نیکو بداند و عفیف و راستگو باشد؛ از زشتکاری و حیلهگری و خیانت و مکر دوری جوید؛ از کار زندگی و وجه معاش فارغ البال و آسوده خاطر باشد؛ هیچ یک از ارکان شریعت را فرو نگذارد و ادبی از آداب آن را ترک نکند؛ دانش و دانشمندان را بزرگ دارد؛ هیچ چیز را نزد او به اندازهی دانش قدر و منزلت نباشد، و علم خود را پیشه و دکان قرار ندهد؛ و آن کس که جز اینها باشد، حکیمی دروغین است!»(۲۶)
-۴ کتاب السیاسه المدینه که آن را أب شیخو بسال ۱۹۰۲ در بیروت چاپ کرد. جرجی زیدان گوید: این کتاب از قبیل کتب مربوط به اقتصاد سیاسی است که اهل تمدن جدید چنان میپندارند که از مخترعات آنهاست، در حالی که فارابی هزار سال پیش در آن موضوع کتاب نوشته است.(۲۷)
-۵ الجمع بین رأیی الحکیمین: افلاطون الالهی و ارسطو طالیس، که فارابی به گمان خود در این کتاب نشان داده است که میان عقاید فلسفی و اجتماعی افلاطون و ارسطو اختلاف و تضادی وجود ندارد. ما به زودی در این موضوع بحث خواهیم کرد.
-۶ رساله فی ماهیه العقل، در این رساله فیلسوف ما عقول مختلف را تحدید و تعریف کرده است و مراتب آنها را بیان داشته است.
-۷ تحصیل السعاده، که در اخلاق و فلسفهی نظری است.
-۸ أجوبه عن مسائل فلسفیه؛ که پاسخهایی است در باب سؤالات فلسفی.
-۹ رساله فی اثبات المفارقات، که باز دربارهی موجودات غیر مادی بحث میکند.
-۱۰ اغراض ارسطو طالیس فی کتاب ما بعدالطبیعه، این کتاب یکی از بهترین کتابهای فارابی است و آن را دربارهی تفهیم اغراض مقاصد کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو نوشته است. ارزش این کتاب را از داستان زیر میتوان فهمید:
ابنسینا میگوید(۲۸) که: «چون به آموختن علم الهی آغاز کردم کتاب «ما بعد الطبیعهی» ارسطو را خواندم؛ آنچه مراد ما بود در نیافتم و غرض واضع آن کتاب برایم مشکل شد؛ این کتاب را چهل بار خواندم و عبارات آن را از بر کردم و با وجود این باز آن را نفهمیدم و ندانستم که مقصود نویسندهی کتاب چیست! از خود نومید شدم و گفتم: این کتابی است که فهم آن در حد من نیست. در یکی از روزها; به بازار کتاب فروشان رفتم در دست دلالی کتابی بود به من نشان داد. آن را رد کردم و گفتم: از این کتاب فایدتی عاید من نمیشود. دلال گفت: این کتاب را بخر زیرا ارزان است و آن را به سه درهم به تو میفروشم که صاحب آن به پول آن نیازمند است.
من آن کتاب را خریدم و به خانه برگشتم شگفت اینجاست که دیدم کتاب از آن فارابی است که در «اغراض ما بعدالطبیعهی ارسطو» نوشته است. چون یک بار آن را خواندم اغراض نویسندهی کتاب بر من فاش شد.»
-۱۱ رساله فیالسیاسه.
-۱۲ فصوص الحکم در حکمت الهی و تصوف و مباحث نفس. این کتاب در مصر بارها چاپ شده است، و در ایران هم آن را به فارسی ترجمه کردهاند.(۲۹) این کتاب ۶۸ فص دارد که در ضمن هر فصی یکی از مباحث حکمت مورد بحث قرار گرفته است.
َ دیگر رسالههای فارابی
-۱۳-۱ جز این کتابها و رسالات، مجموعهیی هم از آثار فارابی در حیدرآباد دکن چاپ شده است که شامل رسالات زیر است.
-۱ رساله فی اثبات المفارقات (۱۳۴۵ هجری)؛
-۲ رساله فی أغراض ما بعدالطبیعه (۱۳۴۹ هجری)؛
-۳ کتاب فی تحصیل السعاده (۱۳۴۵ هجری)؛
-۴ التعلیقات (۱۳۴۶ هجری)؛
-۵ کتاب التنبیه علی سبیل السعاده (۱۳۴۶ هجری)؛
-۶ الدعاوی القلبیه (۱۳۴۹ هجری)؛
-۷ شرح رساله زینون الکبیر الیونانی (۱۳۴۹ هجری)؛
-۸ کتاب السیاسات المدنیه (۱۳۴۶ هجری)؛
-۹ کتاب الفصوص (۱۳۴۵)؛
-۱۰ فضیله العلوم او الصناعات (۱۳۶۷ هجری، ۱۹۴۸ میلادی)؛
-۱۱ رساله فی مسائل متفرقه (۱۳۴۴ هجری)؛
َ فارابی از نگاه دیگران
ابنسینا
-۱۴-۱ ابنسینا که در حکمت یونان و شناخت معلم اول، غیر از خود کسی را لایق این راه نمیدانست به فضل فارابی اذعان کرده و فهم کتاب ما بعدالطبیعهی ارسطو برای او به وسیلهی کتاب اغراض ما بعد الطبیعه لارسطو طالیس ممکن شده است.
موسی بن میمون
-۱۵-۱ از موسی بن میمون نقل کردهاند که به دوست خود صموئیل گفت: «آگاه باش که در منطق جز کتابهای فارابی را نخوانی. زیرا هر چه او نوشت، استوارتر از دیگران نوشت.»(۳۰)
مایرهوف
-۱۶-۱ ماکس مایرهوف گوید: «کتابهای فارابی، پس از مرگ وی اثر بزرگی به جا گذاشت تا به جایی که چندین سده آنها را به عنوان کتب درسی در مصر و اسپانیا میخواندند.»(۳۱)
غزالی
-۱۷-۱ از همه بالاتر داوریای است که امام محمد غزالی (در گذشتهی ۵۰۵ ه’ق’) دربارهی مترجمان آثار یونانی و متفلسفان اسلامی کرده است و در ضمن آن گفته است که:
«; سخنان مترجمان آثار ارسطو از تبدیل و تحریف بر کنار نیست و همواره نیازمند تفسیر و تأویل است، به نحوی که این امر در میان آنها نزاغی برانگیخته است؛ و استوارترین آنها برای نقل و تحقیق از متفلسفان اسلامی ابونصر فارابی و ابنسینا است;».(۳۲)
َ آرای فارابی (وفاق دین و فلسفه)
-۱۸-۱ که مهمترین کار فارابی توفیق میان دین و فلسفه بود. البته این کار پدیدار نوی در تاریخ فکر انسان نیست زیرا فیلسوفان اسکندرانی از آن بیخبر نبودند و حتی فلوطین به فکر ایجاد مکتبی در فلسفه بود که که بتواند به وسیلهی آن میان ادیان گوناگون و فسلفههای مهم جمع کند. تو گویی طبیعت عقل اسلامی بر آن شده بود که در ضمن التقاط از مکتبهای مختلف متناقضات را با هم جمع آورد و معارف گوناگون را در یک واحد هماهنگ گرد کند.
در واقع کار معتزله و اشعریه هم همین بود منتهی در این راه متعزله بیشتر طرف عقل را میگرفتند و اشعریه طرف سنت را و همین مسائل جاری و مورد بحث میان اشعریان و معتزلیان بود که فارابی را به خود آورد. او فکر کرد که عقل را برای انسان بیهوده ندادهاند و عاقلان همه عَبَث و نابجا نگفتهاند و «بیهوده سخن به این درازی نبود!» پس عقل اساسی دارد و عاقلان حق میگویند. از طرفی رسالت محمدی نیز حق است؛ از این رو حق نمیتواند شد!
َ وفاق افلاطون – ارسطو
-۱۹-۱ فارابی به افلاطون ارادت داشت و او را پیشوای حکیمان میدانست. از طرفی اهمیت ارسطو را هم فراموش نمیکرد زیرا تسلط او را در فکر متقدمان و معاصران خویش میدید و نیز سخن افلاطون را دربارهی او میدانست که گفته بود: «ارسطو عقل حوزهی علمیهی من است!» فارابی با توجه به این مسائل میخواست میان افلاطون و ارسطو الفت دهد و ایضاً فلسفه را نیز با دین بر سر آشتی آورد.
َ فارابی چگونه وفاق افلاطون – ارسطو را شکل میدهد؟
-۲۰-۱ فارابی در چند کتاب میان افلاطون و ارسطو توفیق داده، که از آنها فقط «الجمع بین رأیی الحکیمین» بر جای مانده است. و اگر چه «ابن رشد(۳۳») پس از او، ارسطو را برتر از افلاطون شمرده است و لقب الانسان الالهی به او داده است، فارابی مطلقاً میان این دو فیلسوف فرقی نمیداند، چه میگوید: «; دانش پژوهان مختلف از اقوام گوناگون، همه به بلندی قدر و منزلت این دو حکیم اعتراف دارند و در حکمت قول هر دو تن را معتبر میشمارند و اذعان دارند که استنباط علوم و معارف و فهم دقایق حکمت به همت این دو حکیم تمام شده است.»
– «; و لیکن گروهی فکر میکنند که در اثبات مبدع اول، و اینکه همهی سببهای خلقت از اوست و نیز در امر نفس و عقل و مجازات افعال خیر و شر و بسیاری از امور مدنی و اخلاقی، میان این دو حکیم اختلاف است;»(۳۴)
فارابی میگوید: در اینجا ما با دو اشکال مواجه هستیم: نخست اینکه به فضیلت این دو مرد- به تساوی – اعتراف کنیم؛ دوم آنکه بپذیریم این دو از برخی لحاظ با هم اختلاف دارند و لذا خود آنها در حکمت به یک پایه نیستند.
از آنجا که فلسفه در نزد فارابی یکی بیش نیست؛ برای رفع این اختلاف سه فرض زیر را وضع میکند:
-۱ نخست باید دانست که این دو فیلسوف، فلسفه را به این عبارت تعریف کردهاند که: «هی العلم بالموجودات بماهی موجوده» فلسفه علم و آگاهی به موجودات است بدان گونه که هستند؛
-۲ حال یا باید این تعریف، که ماهیت فلسفه است نادرست باشد، و یا اینکه رأی و اعتقاد تمام یا بیشتر مردمان، در تفلسف(۳۵) این دو مرد بزرگ باطل و ناروا باشد؛
-۳ و یا اینکه بگوییم: در فهم و معرفت و آگاهی کسانی که گمان میبرند در میان این دو حکیم، در اصول حکمت خلاف است تقصیر و نقصانی باشد.
فارابی از این سه فرض که خود وضع کرده است، اولی را کاملاً رد میکند، و میگوید: تعریف فلسفه بدینسان بسیار منطقی و راست است، و غبار شک و تردید بر دامن آن نتواند نشست، چه این تعریف، ماهیت و غایت حکمت را باز مینماید.
فرض دوم را چنین رد میکند که میگوید: ترجیح این دو حکیم بر سایر حکیمان به واسطهی مردمان صاحبنظر، امری اتفاقی و تصادفی نیست؛ چه دانشمندان پس از تأمل و دقت در آثار فیلسوفان مختلف و نقد و بحث عمیق و طویل در سخنان آنها و سنجیدن آنها با افکار و آثار این دو حکیم، بر ترجیح و تقدم این دو اجماع کردهاند، و چه چیز صحیحتر و استوارتر است از آنچه عقول مختلف بدان بگراید و اندیشههای اهل فن به راستی آن شهادت دهد؟
میماند فرض سوم. فارابی میگوید: در اینکه مردمان در مورد این دو حکیم و فهم اصول فلسفهی آن دو قصور کردهاند و به ظاهر اعتماد کردهاند شکی ندارم. واقعیت آن است که اگر فرق و اختلافی در فلسفهی این دو حکیم مشاهده میشود، مقصور به ظاهر است نه براساس و پایهی آن.
از آن اختلافهای ظاهری یکی این است که میگویند: زندگی ارسطو با زندگانی افلاطون اختلاف دارد؛ چه افلاطون از اسباب دنیا و لذات آن اجتناب میکرد و لیکن ارسطو بدان اقبال و توجه تمام داشت، زیرا ازدواج کرد و بچه آورد، ثروتمند شد و وزیر اسکندر گشت.(۳۶)
فارابی در جواب میگوید: اگر افلاطون سیاسیات را تدوین کرد و سیرتهای عادلانه و زندگی معنوی و حیات مدنی را بیان داشت، و فضائل نفسانی را آشکار کرد و فسادی را که به سبب دوری از حیات اجتماعی در «مدینهی فاضله» و ترک همکاری و تعاون، عارض فرد و اجتماع میگردد شرح کرد و باز نمود، ارسطو نیز در رسائل سیاسی و مباحث اخلاقی خود، راه افلاطون را پیش گرفت. بنابراین اگر چه در زندگانی روزمره،
آن دو با هم اختلاف داشتند، در تعالیم اجتماعی و اخلاقی هر دو با هم متفقاند. و اگر درست بنگری آن اختلاف فردی هم مربوط به مزاج و طبیعت است نه در طبیعت تعالیم. چه مردم را میبینیم که با وجود فهمیدن راه صحیح و مناسب، در عمل همواره آن راه را نمیروند و بیشتر با طبیعت و مزاج جسمی خود دمساز میشوند و طبق آن رفتار میکنند نه طبق عقاید سیاسی خود.(۳۷)
یکی دیگر از اختلافات، این است که افلاطون معتقد به وجود عالم مفارق (=غیر مادی) و ازلی بود که گاهی از آن به معقولات خالده و زمانی به مثل تعبیر کردهاند، در حالی که ارسطو وجود این عالم یا عالم مثل را انکار میکرد و در رد آن میکوشید.
و لیکن فارابی گمان میکند که ارسطو از این روش خود نادم و پشیمان گشت و سر انجام به راهی رفت که استادش افلاطون رفته بود و در نتیجه، وجود صور روحانی را در عالم مثل ثابت دانست (؟) عین سخن او این است که: «همانا ارسطو اعتقاد دارد که صور روحانی، ورأ این عالم قرار دارد، زیرا چون مبدع اول به وجود آورندهی همهی هستی است، پس لازم است صور چیزهایی که ایجاد آنها را میخواهد، ذاتاً در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل الهی نباشد، او را مثالی یا نموداری عقلی نباشد که آنچه میآفریند، بدان نحو کند.»(۳۸)
اختلاف دیگر آن است که افلاطون برای این عالم صانعی قائل است که آن را از عدم به وجود آورده است. و حال آنکه ارسطو بدان رفته است که عالم ازلی و قدیم است و تنها نیازمند ناظم است. راهحل این اختلاف آشکار چگونه است؟
باز فارابی اختلاف آن دو را انکار میکند و گمان میبرد که ارسطو همچون افلاطون قائل به حدوث عالم است، و در پی آن میگوید که: ارسطو ذکر «قدم عالم» را در کتاب طوبیقا آورده – آن گاه که از قیاس صحبت میکند- بدین نحو که میپرسد: «آیا این عالم قدیم است یا حادث؟» و همو در کتاب السمأ و العالم بیان میکند که: «عالم آغاز زمانی ندارد.»
و از این سخن گمان بردهاند که ارسطو به قدم عالم قائل است. سپس خود فارابی اضافه میکند که: «زمان ناشی از حرکت فلک است، از این رو چگونه ممکن است که شامل آن هم بشود؟ و اگر تو، به کتاب «الربوبیه» یا اثولوجیا رجوع کنی برای تو شکی نمیماند که ارسطو وجود صانع مبدعی را که جهان را از نیستی به هستی آورده، برای این عالم اثبات کرده است و از اینجا معلوم میگردد که آفریدگار هیولی را از عدم یا از لاعنشیء آفریده است و سپس آن هیولی، بنا بر ارادهی آفریدگار توانا جسمیت یافته است.»(۳۹)
در مسئله شناسایی: افلاطون قائل به تذکر(۴۰) یا یادآوری است، یعنی میگوید: پیش از آنکه ما به این عالم بیاییم در عالم معقولات یا مثل، حقایق اشیأ را دریافته بودهایم، و لیکن چون به این خاکدان تیره آمدیم غبار فراموشی پیرامون آن حقایق را فرا گرفت. با این همه آن حقایق به کلی از لوح دل یا ضمیر ناپدید نشده است و اگر یادآوری و تذکری بشود ما را به یاد آن عالم و آن دانستهها میاندازد. این نظر افلاطون بود در باب شناسایی.
ولیکن ارسطو قائل است به اینکه حواس، صورت چیزهای عالم خارج را میگیرد و آنها را به نفس میرساند و بدین وسیله نفس از آنها متأثر میگردد. آن گاه عقل، میان این صورتها موازنه و مقارنه ایجاد میکند و از طریق استدلال، معرفت را میسازد.
فارابی بحث میکند و میکوشد تا به هر صورت که باشد نظریهی ارسطو را به مبدأ تذکر افلاطون باز گرداند و هر دو نظر را یکی قلمداد کند. وی در این راه به انواع وسیلهها و تعلیلها دست مییازد که خلاصهی آن این است:
ما چیزی را نمیشناسیم جز از خلال برخی از صفات آن. و نیز چیزی را تشخیص نمیتوانیم کرد، جز با نسبت دادن معلوماتی پیشین با این صفات، یعنی: امری که به کلی مجهول است قابل شناخت نیست. پس معرفت عبارت میشود از تقارب میان دو چیز همانند. و این امر همان تذکر است. و از این روست که میبینیم افلاطون معرفت را جز تذکر چیزی نمیداند،
و این نظریه، با لذات، همان نظریه ارسطوست، چه ارسطو در پایان کتاب «تحلیلات» میگوید که: هر معرفتی نتیجهی اعتبارات و معلومات سابق است. زیرا ما یک چیز را وقتی میشناسیم که آن را با چیز دیگری که پیشتر بدان معرفت یافتهایم قیاس کنیم. همچنین شیء جزیی را به واسطهی شناختن و معرفت سابقی که از مفهوم عالم داریم، میشناسیم، و این عقیده، به نظر فارابی عیناً همان عقیدهیی است که افلاطون بدان رفته است.(۴۱)
از فارابی میگوید: اگر در این مورد با وجود این توضیحها که دادیم، خلافی در میان آن دو بزرگوار دیده میشود، مرجع آن این است که افلاطون، مسئله تذکر را، در ضمن بحث از طبیعت یا ماهیت روح بیان کرده، اما ارسطو آن را در ضمن بحث از علم منطق به میان آورده و همین امر برخی را به اشتباه انداخته و به گمراهی کشانده است تا به حدی که معتقد شدهاند که حتماً میان افلاطون و ارسطو تضادی وجود دارد در صورتی که حق آن است که در اینجا خلافی نیست.
َ دلایل ناکامی فارابی در جمع آرای افلاطون – ارسطو
-۲۱-۱ با وجود همهی تلاشها که فارابی برای سازگار کردن افکار افلاطون و ارسطو انجام میدهد و به نظر خود با پیروزی به جواب این مسائل فائق میآید، لکن در برخی مسائل دیگر در کار خود شک میکند وای بسا نفس خویش را مورد سؤال قرار میدهد و برای نمونه سؤالهایی از این قبیل از خود میکند که: «آیا ارسطو در تناقض افتاده؟» و آیا «این سخنان، عقاید خود ارسطو است یا افکار فیلسوفان دیگر است که ارسطو آنها را دیده و خوانده است؟»
فارابی این امر را که ارسطو در تناقض بیفتند، جداً بعید میداند، از طرفی این امر را هم که برخی از این اقوال و مؤلفات از ارسطو نباشد نمیپذیرد و میگوید: «این کتابها چنان مشهور و معروف است که احتمال انتساب آنها به دیگری اصلاً معقول نیست.»
فارابی یقین میکند که این دو حکیم در بنیاد اندیشه و تفکر خویش با هم هماهنگی دارند و اگر در فروع با هم اختلافاتی دارند چندان «در خور توجه نیست و بیشتر به طرز تعبیر و بیان آن دو مربوط است.»
و لیکن سبب اصلی اشتباهات واضح فارابی این است که کتاب «الربوبیه و تاسوعات فلوطین را از آن ارسطو میداند و لذا باید گفت: تمام بحثهای او در جمع میان این آرأ متناقض و توافق بین آنها، از بیخ و بن بیاساس است. جز اینکه فلاسفهیی که بعد از او آمدند، به این مسئلهی توفیقی توجه چندانی نداشتند،
زیرا به قضیهی دیگری که مهمتر از این مسئله بود، توجه یافتند و آن فکر توفیق میان حکمت و شریعت بود که خود فارابی آن را بنیاد نهاده و در تحکیم پایههای آن کوشید بود.
َ فارابی و آشتی میان حکمت و شریعت
-۲۲-۱ فارابی زمانی که میخواهد میان فلسفه و دین یا حکمت و شریعت توفیق دهد، رأی خود را به دو پایهی میگذارد:
نخست آنکه میگوید: شریعت و حکمت به اصل واحدی برمیگردد چه بازگشت شریعت به وحی است و وحی از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبیعت است و طبیعت نیز صنع خدا و آفریدهی اوست.
دوم آنکه: پیامبر و فیلسوف هر دو معرفت را از سرچشمهی علم الهی میگیرند، پیامبر به واسطهی جبرئیل که حامل وحی برای اوست، و فیلسوف پس از آنکه عقل او مستفاد(۴۲) شد معرفت را به توسط آن از عقل فعال میگیرد. تفاوت ظاهری هم که وجود دارد، از میان میرود هرگاه بدانیم که اعتقاد فارابی براین است که: عقول، همان فرشتگانند،
و «عقل دهم» واسطهی میان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهری میان «حکمت دان» و «پیامبر» از آنجاست که پیامبر حقایق را به طور جلی و آشکار و به اشکال مختلف آن از عالم بالا میگیرد و لیکن فیلسوف برخلاف او، حقایق را از قرائن و به وسیلهی استنتاج و استدلال استنباط میکند و میکوشد تا آنها را مجرد و عاری از متعلقات ماده در نظر گیرد.(۴۳)
فارابی بحث مخصوص مستقلی، که در آن میان حکمت و شریعت توفیق دهد، انجام نداده است جز اینکه بیشتر قضایایی که در فلسفهی او مورد بحث قرار گرفته تمایل آشکار و بارزی است و به این فکر توفیقی. فارابی بیشتر این تحقیقها را در مباحثی نظیر فیض و نظام عقول و نظریهی نفس به عهده گرفته است و به ویژه در کتاب آرأ اهل المدینه الفاضله که میگوید: «رئیس مدینه باید هم فیلسوف و هم نبی باشد.»
و از همین موازنه که میان فیلسوف و نبی اقامه میکند، بر میآید که باید نتیجه گرفت که: نزدیک کردن دو تن در مصدر معرفت به هم دیگر، در واقع، نزدیک کردن و آشتی کردن فلسفه و شریعت و توفیق میان آن دو است.
به نظر فارابی شریعت بدان سبب با اسلوب تمثیلی و تشبیهی بیان شده که مخاطب آن طبقات مختلف مردم – از عامه و خاصه – است، ولیکن فلسفه منحصر به گروه ویژه و کمی است که مشتغلان به آن، تنها به بحث عقلی مجرد اقتصار میورزند.
فارابی از این هم بالاتر میرود و میگوید: نبوت و بالذات، بابی از ابواب معرفت است، چه نبی دارای مخیلهیی نیرومند و تیزیاب است که میتواند تا عالم معقولات نیز پرتوافکنی کند و از آنجا نور حق و وحی الهی را دریابد، و حال آنکه فیلسوف این «حقایق ثابته» را از راه تأمل و به کمک عقل تحلیلگر خود و به یاری قوهی فکر در مییابد. حاصل آنکه اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد،
عاقبت نبی و فیلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط میسازند و به وحدت میرسند و بدینسان فکر توفیق میان افلاطون و ارسطو، در رأی فارابی به توفیق حکمت و شریعت میانجامد.
َ فلسفهی هستی
-۲۳-۱ حق آن است که قسمت اعظم فلسفهی فارای حول محور «ما بعدالطیبه» میچرخد، به نحوی که مبحثی دربارهی «نفس» یا دربارهی «اجتماع» ندارد که در آن روش مثالی و عقلی خود را از دست بدهد و یا ترک کند. ولیکن ما به بحث وی دربارهی واجب الوجود و عالم و کیفیت صدور آن از عقل اول به طریق فیض و نیز عقول و ماهیت آنها نظری میافکنیم و در این راه تا آنجا که ممکن است میکوشیم که باز از آثار فارابی سود جوییم.
َ الله یا واجب الوجود
-۲۴-۱ فارابی بر آن است که هر موجودی یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود، و جز این دو نوع وجودی نیست.(۴۴) و چون لازم است که هر ممکنی را علتی به وجود آورد و ممکن نیست که علتها الی غیرالنهایه تسلسل یابند، چارهیی نداریم جز اینکه به وجود واجبالوجود قائل شویم که وجود او را علتی نیست، و ذاتاً کامل است، و او از ازل – بالفعل – به ذات خویش قائم است و تغییر را در او راه نیست. «عقل محض» و «غیر محض» و «معقول محض» و «عاقل محض» است. و این چهار چیز در ذات او واحد است؛ و هموراست غایت کمال و جمال و بهأ (= روشنی)،
و نیز برترین شادیها اوراست؛ وجود او را برهانی نیست، بلکه او بر همهی اشیأ برهان است، و همو علت نخستین برای موجودات دیگر است و ماهیت او عین ذات اوست.
و معنی موجود واجب در ذات خویش حامل برهان و حدانیت او نیز هست و برهان آن این است که او را شریکی نیست، چه اگر دو موجود بدین صفت باشد، هر یک از آن دو واجب الوجود هست، و از یک جهت با هم متفقاند و از جهتی متباین، و در آنچه اتفاق دارند غیر آن چیزیست که در آن تباین دارند، پس هر یک از آن دو بالذات واحد نیستند.(۴۵) و این موجود نخستین را ما خدا مینامیم، و چون او ذاتاً واحد است ازین رو در او ترکیبی نیست، و چون جنسی ندارد
تعریف او امکان ندارد، جز اینکه انسان خود بهترین نامهایی را که دال بر منتهای کمال است برای خدا اثبات میکند، و هرگاه او را به صفتهایی صفت میکنند، آن صفات دلالت بر معانیی ندارد که میان مردم جاری است بلکه دال بر شریفترین و عالیترین معانی آن الفاظ است، که ویژهی اوست.
(۴۶) و برخی از این صفات به خدای بزرگ نسبت داده میشود از آن رو که در ذات خود او هست و برخی دیگر از آن حیث بر او اطلاق میشود که با عالم علاقه و ارتباط دارد، بدون آنکه این امر با وحدت ذات او منافاتی داشته باشد.(۴۷) با وجود همهی این بیانات باید بدانیم که لازم است همهی این صفات به نحو مجازی اعتبار شود،
زیرا که ماکنه آنها را در نمییابیم مگر به طریق تمثیل ناقص.(۴۸) و چون ذات باری تعالی کاملترین موجودات است پس واجب میآید که معرفت ما به او نیز کاملترین معرفتها باشد، زیرا فیالمثل معرفت ما به ریاضیات کاملتر از معرفت ما به علوم طبیعی است، از آن چهت که موضوع اول کاملتر از دومی است،
ولیکن ما در مقابل موجود اول واکمل، گویی در برابر نیرومندترین نورها هستیم، و به سبب ضعف دیدگانمان قادر به احتمال و برتافتن آن نیستیم و همین ضعف ناشی از دمسازی با امور مادی، معرفت و شناخت ما را مقید میسازد.
َ عالم علوی یا جهان بالا
-۲۵-۱ ما خدا را از روی موجوداتی که از او صادر میشود میشناسیم و شناخت ما نسبت به همین موجودات صادره از او، استوار از شناختی است که نسبت به ذات واجب داریم. همه چیز از خدا صادر میشود، و علم او عبارت از قدرت عظیم اوست
و چون او دربارهی ذات خویش تعقل میکند عالم از او صادر میگردد. و علت هستی همهی اشیأ تنها ارادهی آفریدگار توانا نیست، بلکه علت همهی این امور علم اوست به صدور آنچه از او واجب میآید. صور و مثل اشیأ از ازل نزد خداست. و از روز ازل مثال او که «وجودثانی» یا «عقل اول» نامیده میشود فیضان مییابد، و همین «عقل اول» محرک «فلک اکبر» است.
پس از این عقل، عقول افلاک هشتگانه میآیند، که به ترتیب یکی از دیگری صادر میشوند، و هر یک از آنها نوعی جداگانه است. و این عقول که اجرام سماوی از آنها صادر میگردد، عبارت از مرتبهی «وجود ثانیه» یا «عقل اول» است که فارابی آنها را با فرشتگان آسمان یکی میداند.
در مرتبهی سوم «عقل فعال» در انسان پیدا میشود، که او را «روح القدس» نیز گویند، و اوست که عالم بالا را به جهان پایین مربوط میکند.
در مرتبهی چهارم نفس قرار دارد هر یگ از عقل و نفس پیوسته در یک حالت نمیماند، بلکه به تکثر افراد انسان زیاد میشود.
در مرتبهی پنجم صورت پیدا میشود. در مرتبهی ششم ماده میآید. و به این دو یعنی عقل و نفس، سلسلهی موجوداتی که ذوات آنها جسم نیست، به پایان میرسد.
پس مراتب سهگانه نخستین: خدا، و عقول افلاک، و عقل فعال، جسم نیستند. اما مراتب سه گانهی اخیر، یعنی: نفس؛ و صورت و ماده، این جمله با اجسام ارتباط و پیوند دارند، گرچه خود ذاتاً جسم نیست. اما اجسام، که منشأ آنها قوهی متخیله است، نیز شش جنس دارد، که در مقابل مراتب موجودات عقلی است، و آنها عبارتند از: -۱ اجسام سماوی؛ -۲ حیوان ناطق؛ -۳ حیوان غیرناطق؛ -۴ اجسام نباتی؛ -۵ معادن؛ -۶ اسطقسات چهارگانه.(۴۹)
از این سخنان فارابی بر میآید که او از آموزگاران ترسایی خویش متأثر بوده است، چه عدد سه را در نزد ترسایان همان شأنی است که عدد چهار نزد فلاسفهی طبیعی داشت؛ و اصطلاحات زیادی را که فارابی به کار برده است همین تأثیر او را از استادان ترسایی تأیید میکند.
َ جوهر فلسفه فارابی
-۲۶-۱ جوهر فلسفه فارابی به مذهب نوافلاطونیان(۵۰) بر میگردد؛ چه میبینیم که به نظر او خلق یا صدور عالم از خدا، به صورت؛ از عالم عقول آغاز میگردد، یعنی: چون عقل نخستین، آفریدگار خود را تعقل میکند، عقل فلک دوم از آن صادر میگردد؛
و از تعقل این عقل در حق خود و دربارهی اینکه جوهریست مجرد، وجود فلکاقصی لازم میآید؛ و بدینسان صدور عقول یکی از دیگری استمرار مییابد، تا به فلک ادبی برسد که فلک قمر نامیده میشود و این فیض با نظام افلاک در نزد بطلیموس متفق میگردد.(۵۱)
و همین نظام را در کتاب «کمدی الهی» دانته Dante (در گذشتهی ۱۳۲۱) نیز میتوان یافت. آن گاه همین افلاک به سبب اجتماعشان سلسلهی پیوستهیی را تشکیل میدهند، زیرا عالم واحد است. و اینجا عالم و حفظ وجود آن نیز چیزی واحد است.
همچنین عالم تنها آشکارکنندهی وحدت ذات الهی نیست، بلکه در نظام بدیع خویش، مظهر عدل الهی نیز هست؛ پس جهان با ترتیبی که دارد بر نظامی طبیعی و استوار پایدار است. و این نشان از آن دارد که دانته نظام انتولوژیک فیلسوفان اسلامی را به عاریت گرفته است.
َ عالم سفلی یا جهان پایین
-۲۷-۱ «عالم سلفی» که زیر فلک قمر قرار دارد کاملاً وابسته بر عالم افلاک سماوی است؛ جز اینکه تأثیر این عالم بالا، هم چنان که بداهه برای ما معلوم است، شامل همهی عالم سلفی است، از آن حیث که لازم است در آن نظامی پدید آید؛ اما تأثر جزئیات از عالم بالا متوقف بر عمل طبیعی برخی از این جزئیات در برخی دیگر است؛ یعنی: این تأثر متوقف بر قوانینی است که ما آنها را به تجربه در مییابیم.
فارابی به صراحت، فساد علم احکام نجوم (=تنجیم) را بیان میدارد که: در آن هر حادثه ممکن و غیر مألوف را به تأثیر ستارگان و قرانات آنها نسبت میدهند. به نظر فارابی چون طبیعت عالم علوی از جنسی غیر از جنس طبیعت عالم ماست که آن کاملتر از طبیعت و جنس جهان ماست، و بر طبق طبیعت خویش حرکت میکند، از این رو نمیتواند در عالم ما جز تأثیر نیکو، کاری بکند.
و بنابراین به نظر فارابی، نظر آنان که میپندارند برخی از ستارگان سعادت را جلب میکنند و برخی از آنها موجب نحوست و بدبختی میگردند، خطای بزرگی است؛ چه طبیعت ستارگان یکی است و همواره خیر است.
َ نوآوری فارابی درباب نفس و عقل
-۲۸-۱ قوای نفس انسان، یا اجزأ آن، به نظر فارابی یکسان و دارای یک رتبه نیستند، بلکه برخی از آنها برتر از دیگری است(۵۲) به نحوی که قوهی پایین نیست به قوهی برتر به منزلهی ماده است و آن قوهی که برتر است به منزله صورت آن دیگر است. و برترین قوای نفسانی «قوهی ناطقه» است که مادهی قوهی دیگری نیست؛ و او خود صورت تمام صورتهایی است که پایینتر از او قرار دارند.
نفس از محسوس به سوی معقول به کمک قوهی مخیله میرود. جز اینکه با قوای نفسانی نزوع یا ارادهیی همراه است.(۵۳) و در برابر هر علمی، علمی موجود است؛ و اشتیاق به چیزی یا کراهیت از آن ملازم احساسات ما هست و از آن جدا نمیشود، و نفس بدین وسیله از صوری که در ذهن پدیدار آمده است برخی را اقرار و برخی دیگر را رد میکند.
و سرانجام قوهی ناطقه میان زیبا و زشت تمیز میدهد، و صناعات و علوم را کسب میکند و به سوی آنچه آن را تعقل میکند شوقی ارادی ایجاد میکند. و هر احساس یا تعقلی را شوقی در پی است که شوق مذکور نتیجه ذاتی و لازم آن است چنانچه گرمی لازم گوهر آتش است.(۵۴) و نفس، کمال جسم است، لیکن کمال نفس، عقل است؛ و انسان در حقیقت جز عقل چیزی نیست.
شاید فارابی بیش از همه(۵۵) مسئلهی عقل را مورد بحث قرار داده است، و به نظر او اشیأ مادی، هرگاه معقول میشوند، در نزد عقل، نوعی از وجود اعلی را حائز میگردند، بدان حد که مقولاتی که بر مادیات منطبق میشد، بر آنها منطبق نمیگردد.(۵۶)
عقل در نفس کودک، بالقوه است(۵۷)، و آن وقتی «بالفعل» میگردد که نفس، صور اجسام را به کمک حواس و قوهی مخیله دریابد، جز اینکه این انتقال یافتن از قوه بفعل – یعنی حصول معرفت حسی – کار خود انسان نیست، بلکه کار «عقل فعال» است که در مرتبت از عقل انسان برتر است و آن عقل فلک آخر است یعنی: فلک قمر.
معرفت انسانی و اجتهاد و کوشش عقل حاصل نمیشود، بلکه به صورت هبه یا بخششی از عالم بالا به او داده میشود. و در پرتو عقل فعال است که عقل ما قادر میشود تا برای اجسام صورکلی ادراک کند، و کمکم از حدود تجربه حسی برتر رود و دارای معرفت عقلی گردد.(۵۸)
تجربهی حسی جز صورتهایی را که از عالم ماده حاصل میآید نمیپذیرد، ولیکن در نفس افلاک، صور و معانی شریفتری از اشیأ مادی پدیدار میآید که بر آنها مقدم نیز هستند و مخصوص عقول افلاک میباشند. و انسان معرفت و علم خود را از همین عقول یا «صورتهای مفارق از ماده»(۵۹) میگیرد، و در حقیقت آنچه را انسان ادراک میکند بدون مساعدت این عقول، ادراک نمیتواند کرد؛ و این عقول به ترتیب در همدیگر تأثیر میکنند، بدین معنی که هر یک از آنها فعل مافوق خود را میپذیرد و همین طور در مادون خود تأثیر میکند؛ و این تأثیر همچنان سریان دارد که از «عقل اعلی» یا باری تعالی آغاز و به «عقل انسان» منتهی میگردد.
عقل فعال، که عبارت از عقل فلک أدنی باشد به نسبت عقل انسانی که از آن منفعل میگردد فعال نامیده شده است و بنابراین عقل انسانی را عقل منفعل یا عقل بالمستفاد(۶۰) نامیدند؛ جز اینکه این «عقل فعال» همیشه فعال نیست، زیرا ماده کار او را مقید میکند اما عقلی که همواره فعال است و نقصی در کار او مشهود نیست، او خدا است.
عقل در انسان سه وجه دارد: و این به اعتبار آن است که یا عقل او «بالقوه» است یا «بالفعل»؛ یا متأثر از عقل فعال. و معنی این سخن در فلسفهی فارابی آن است که میگوید: در انسان استعداد یا عقلی بالقوه است که هموبه واسطهی معرفت حاصل از ادراک اشیأ بالفعل میگردد. و کمکم به معرفت لامادی فوق حسی که بر هر ادراکی سابق است میرسد و خود ادراک را ایجاد میکند.(۶۱)
میبینیم که در فلسفهی فارابی میان درجات عقل و اطوار معرفت و مراتب موجودات تقابلی وجود دارد. و موجودات پایینتر میخواهند به سبب شوق و به کمک اشتیاق که در آنها به ودیعت نهاده شده بالاتر برسند و یا به مراتب عالیتر ارتقأ یابند.(۶۲)
عقل فعال که برای همهی موجودات عالم پایین صورت میبخشد، روی همه این صورتهای پراکنده تأثیر میگذارد و به نیروی محبت میان آنها ایجاد وحدت میکند و همه را در عقل انسانی گرد میآورد. و چون عقل فعال است که به ماده صورت میبخشد، پس امکان حصول معرفت برای انسان، و نیز صحت این معرفت هر دو متوقف بر این است که عقل فعال امکان معرفت این صورت را برای انسان بدهد. و غایت عقل انسانی و سعات او این است که با عقل فلک اتحاد یابد؛ و این اتحاد او را به خدا نزدیک میکند.(۶۳)
لیکن امکان این اتحاد پیش از مرگ انسان ورستن از بند ماده، در نظر فیلسوف ما محل تردید است، بلکه آن را انکار میکند. و بالاترین چیزی که انسان در این زندگانی مادی بدان تواند رسید معرفت عقلی است.
با همهی این احوال، مفارقت نفس از بدن، عقل را حریت و آزادی میدهد؛ ولیکن آیا نفس به ذات خویش و بالاستقلال باقی میماند، یا جزئی از «عقل کلی» میشود؟ رأی فارابی در این باره غامض و مبهم است، و نظرهایی که در این باب، در کتابهای گوناگون بیان کرده، با هم اختلاف دارد.
یکی از محققان در این باره نوشته است: «اما آنچه از کتابهای ابونصر به دست ما رسیده است در منطق است،
و آنچه در فلسفه نوشته پر از شک و تردید است؛ چه او در کتاب المله الفاضله اثبات کرده است که نفوس شریره پس از مرگ در آلام و دردهایی میزیند که آن را نهایت نیست، سپس در کتاب السیاسه المدینه(۶۴) تصریح میکند که ارواح منحل میشوند و رهسپار عدم میگردند؛
و جز نفوس کامله هیچ نفسی باقی نمیماند، و همو در کتاب الاخلاق چیزی از امر سعادت انسان ذکر میکند و میگوید: همهی این سعادتها در این دنیا و در همین زندگی خواهد بود; و هر کس جز این بگوید، همه سخنانش هذیان و خرافات و اعتقادات پیرزنان است. و این سخنان، همهی مردم را از رحمت الهی ناامید میکند و نیکوکاران و تباهکاران را در یک ردیف قرار میدهد، چه برگشت همه به سوی عدم است;»(۶۵)
َ منطق فارابی
-۲۹-۱ منطق فارابی تنها تحلیل روشهای تفکر علمی نیست، بلکه در بیشتر مباحث، شامل ملاحظات لغوی نیز هست؛ و نیز حاوی برخی مباحث دربارهی نظریهی معرفت میباشد؛ و در حالی که نحو مختص به لغت قومی واحد است، منطق قانونی است جهت تعبیر به لغت عقل انسانی در نزد تمام اقوام. «نسبت صناعت منطق به عقل و معقولات،
مانند نسبت صناعت نحو به زبان و الفاظ است، زیرا هر چه را که علم نحو از قوانین الفاظ به ما میدهد نظایر آن را منطق در معقولات به دست میدهد. از طرفی نحو، قوانینی عرضه میدارد که مخصوص گروهی به خصوص است و حال آنکه منطق قوانینی را که مشترک میان همهی اقوام است، ارائه میدهد.»(۶۶) و باید در این فن از بسیطترین و سادهترین عناصر سخن آغاز کرد و به پیچیدهترین قسمت رسید؛ یعنی از کلمه (= تصور) به قضیه و از قضیه به قیاس برویم.
منطق، از حیث علاقهی آن با اشیایی که در خارج وجود دارد، به دو قسم تقسیم میگردد: قسم اول شامل معانی و حدود است که مبحث تصور را در بر میگیرد؛ و قسم دوم شامل مبحث قضایا و قیاسات و براهین است که در آن از تصدیق صحبت میکنند.
مقصود فارابی از تصورات، بسیطترین چیزهایی است که در نفس مرتسم میشود، یعنی همه صورتهایی که حس به دو داده است و نیز معانی اولیهیی که فطره در ذهن جایگزین شده است مانند معنی: وجوب و وجود و امکان(۶۷)؛ که این صور و معانی یقینی و اولی هستند.
قضایا از ربط برخی تصورات با برخی تصورات دیگر نتیجه میشود؛ و این قضایا هستند که احتمال صدق و کذب در آنها میرود. و این قضایا خود مستند بر قضایای اولیه روشن یابینی است که فینفسه محتاج برهانی نیست و در ذهن مرکوز است و ما از این قضایای اولیه که اساس و اصول بدیهی هستند به هیچ وجه بینیاز نیستیم، به ویژه در ریاضیات و ما بعد الطبیعه و اخلاق(۶۸).
مهمترین مقاصد برهان عبارتست از وصول به قوانین علمی اضطراری که تطبیق آن با همه معارف ممکن باشد. «و لازم است که فلسفه، همین علم باشد.»(۶۹)
از آنچه گذشت معلوم گشت که برهان منتهی به علمی اضطراری میگردد که مقابل وجود ضروری قرار میگیرد، و لیکن در جنب این وجود واجب، عالم وسیعی از ممکنات یافت میشود، که ما آنها را جز با «معرفت ظنی» نمیتوانیم شناخت.
َ جدل از نظر فارابی
-۳۰-۱ در مبحث جدل نیز فارابی درجات گوناگون جدل را مورد بحث قرار میدهد، همچنین راههایی راکه معرفت به ممکنات از آن راهها حاصل میآید نشان میدهد، و نیز سخنان دشوار و گفتارهای خطابی و شعری و مهمترین غایاتی را که در عمل از آنها منظور نظر است مورد دقت و موشکافی قرار میدهد
و از این جمله منطقی میسازد که به نظر میرسد حق باشد و حال آنکه در واقع صحیح نیست؛ چه او قائل است علم صحیح جز به وسیلهی اعمال احکام ضروریه که در کتاب برهان یا آنالوطیقای دوم از آن بحث میشود، به دست نمیآید.
َ
- لینک دانلود فایل بلافاصله بعد از پرداخت وجه به نمایش در خواهد آمد.
- همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
- ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
- در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.
