فایل ورد کامل مقاله زن و خانواده در اسلام؛ بررسی دینی و اجتماعی جایگاه زن در نظام تربیتی و اخلاقی خانواده

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله زن و خانواده در اسلام؛ بررسی دینی و اجتماعی جایگاه زن در نظام تربیتی و اخلاقی خانواده دارای ۲۶ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله زن و خانواده در اسلام؛ بررسی دینی و اجتماعی جایگاه زن در نظام تربیتی و اخلاقی خانواده  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله زن و خانواده در اسلام؛ بررسی دینی و اجتماعی جایگاه زن در نظام تربیتی و اخلاقی خانواده،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله زن و خانواده در اسلام؛ بررسی دینی و اجتماعی جایگاه زن در نظام تربیتی و اخلاقی خانواده :

زن و سیاست در قران

چکیده:
نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، که وجود نهادهاى اجتماعى و سیاسى را مى‏طلبد، آغاز مى‏گردد و پس از آن به تعریف تحلیلى سیاست پرداخته، به نوعى چشم انداز سیاست دینى نزدیک مى‏شود . سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سیاسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به دیدگاههاى مختلف تاریخى، علمى و

فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سیاسى از آن و به حقوق زنان از دیدگاه اسلام و قرآن مى‏پردازد . پس از آن خود را به آیات مربوط به زنان، در ارتباط با فعالیت‏سیاسى نزدیک کرده، بعد از تفاسیر و نظریات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آیات باز شناخته و شواهدى تاریخى را ارائه مى‏کند; همچون اشاره قرآن به داستان ملکه سبا، بیعت زنان با پیامبر و هجرت و جهاد زنان . در پایان پس از بررسى نهایى نتیجه‏گیرى را به بخش نخست‏بحث کشانده و تردید خود را در مورد ابهام تاریخى – فرهنگى مربوط به زنان، تصریح مى‏کند .

کلیدواژه‏ها:
قرآن، سیاست، زن، حقوق زنان
نوع انسان را که اشرف موجودات عالم است‏به معنویت دیگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع . . . و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمى‏بندد و معاونت‏بى اجتماع محال است، پس
نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع .
زندگى، پویش هماره در فرآیند تاثیرگذارى و تاثیرپذیرى بر جهان پیرامون، و عمل مدام بر آنها و در یک عبارت حساسیت‏به رویدادهاى دنیاى پیرامونى، چه خاص و چه عام، مى‏باشد . این امر در جهان حیوانى تحت تاثیر “پیش ساختگى‏” است و برنامه‏ریزى کنونى کمتر در آن مداخله دارد و در دنیاى انسانى، نسبت‏به دنیاى حیوانى، برنامه‏ریزى از پیش تعیین شده، محدودتر یا جزیى‏تر است .

اجتماعى بودن انسان علاوه بر اینکه اساس زیستى دارد، نیازى آگاهانه است . حقیقت این است که آدمى براى رفع نیازهاى خود – حتى نیازهاى جسمى – نیازمند نوعى برنامه‏ریزى است . گرچه قصد آن نداریم که به کوچکترین واحد اجتماعى یعنى خانواده از دیدگاه جامعه‏شناسى بپردازیم، ولى تاملى کوتاه در آن نمایانگر نیاز به برنامه‏ریزى و کوشش سازمان یافته براى بقا، تحول و امنیت‏خانواده است . انسان براى رفع نیازهاى خود، ایجاد امنیت و مقابله با پرخاشگرى طبیعت غیرحیوانى و حیوانى، و پرخاشگرى انسانى، نیازمند ابزارهایى است . اگرچه این ابزارها توانست انسانهاى اولیه را از برخى پرخاشگریها در حد بسیار محدود، محافظت نماید، اما ناکارامدى آن و نیاز به پناه جستن در یک شرایط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .
اسپریگنز (۱۳۷۰) معتقد است که هیچ یک از نیازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمى‏شوند . بشر در بهشت عدن زندگى نمى‏کند که طبیعت تمام خواسته‏هایش را برآورده کند [ بلکه حتى با پرخاشگرى همیشگى او نیز روبروست] ; بقا و پیشرفت‏بشر به کار و کوشش او بستگى دارد [ . این است ] که انسانها باید به یارى مغزها و دستهاى خویش نهادهایى بنا کنند که در رفع نیازهاى متعدد فیزیولوژیک و روان‏شناختى، به آنها یارى رسانند .

بنابراین نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهایى که در واقع، بنیان یک “جامعه سیاسى‏” را رقم زده‏اند . یک جامعه سیاسى چارچوبى است‏براى روابط نظام یافته که در آن افراد با هم روزگار مى‏گذارنند و خواسته‏ها و نیازهاى اجتماعى‏شان را برآورده مى‏کنند . بطور خلاصه جامعه سیاسى یک تکاپوى انسانى پرمعناست و تنها یک رویداد نیست . جامعه سیاسى مخلوق تعمدى بشر است که به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشکیل شده، و اداره مى‏شود .

بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پیچیده سیاسى نیاز دارد . در واقع در یک نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنیت آنها تامین مى‏شود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مى‏آورد .
از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و . . . نیز در جامعه‏ها ضرورت یافته است . تشکیل و تنظیم چنین نهادهایى از وظایف سیاسى است .

با تکیه بر گستره عمومى سخنانى که ذکر شد، درمى‏یابیم که حیوانات نیز نیازمند نوعى سیاست هستند; گرچه این امر از پیش تعیین شده باشد . هرچه از سطح زندگى ساده‏تر به زندگى پیچیده‏تر در حیوانات متکامل‏تر قدم مى‏گذاریم، به نوعى زندگى سیاسى، یا نیمه سیاسى نزدیک مى‏شویم .
سیاست‏بخش مهمى از زندگى انسان را تشکیل مى‏دهد . و از طرفى آدمى، نه به شکل از پیش تعیین شده، که بر اساس آگاهى، با محیط خود رابطه برقرار ساخته است و این امر مى‏رساند که تا چه حد نیاز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است . این ساختار معلول اندیشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .
سیاست چیست؟
در واژه‏شناسى، سیاست، معناى حکم‏راندن بر رعیت و اداره کشور، حکومت و ریاست کردن، داورى، جزاء و تنبیه، صیانت‏حدود و ملک، اداره امور داخلى و خارجى کشور است .
اما براى شناخت دقیق‏تر سیاست‏بجاست‏به علمى که بررسى سیاست موضوع آنست، رجوع نماییم . بخش عمده مطالعه علم سیاست مساله قدرت و نفوذ است . دوورژه (۱۳۵۸) نیز در مورد جامعه‏شناسى سیاسى معتقد است که از میان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرایى‏تر است .گرچه نمى‏توان گفت که سیاست تنها در مبارزه براى کسب قدرت خلاصه مى‏شود و به نوعى تصمیم‏گیرى سیاسى در اجتماع نیز باز مى‏گردد .

عده‏اى معتقدند که محور بررسى علم سیاست، دولت‏یا حکومت و یا ترکیبى از این دو است . اما امروزه این تعریف را سنتى مى‏دانند . به عنوان نمونه هارولد لاسول در عین تاکید بر پویایى سیاست، معتقد است که قدرت، مفهوم اساسى سیاست است . به‏نظر عالم (۱۳۷۳)، سیاست، رهبرى صلح‏آمیز یا غیر صلح‏آمیز روابط میان افراد، گروهها و احزاب (نیروهاى اجتماعى) و کارهاى حکومتى در داخل یک کشور، و روابط میان یک دولت‏با دولت‏هاى دیگر در عرصه جهانى است .
بطور کلى سیاست‏به هر نوع‏تدبیر، فعالیت، تعمق، تفکر و اقدام فردى و جمعى در جهت کسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور کشور به نحوى که جامعه و افراد آن در مسیر تحقق آمال و خواسته‏هاى خویش قرار گیرند، اطلاق مى‏شود . این تعریف، عناصر متعددى را مشخص مى‏سازد:
۱- تلاش، تعمق وتعقل در سیاست

بیانگر یک نوع فعال بودن همراه با اندیشه و دور نگرى است . اما آیا براستى همیشه سیاست چنین ویژگیهایى دارد؟ یعنى یا باید بپذیریم که هیچ سیاستى که با تدبیر، تعمق و تفکر همراه نباشد وجود ندارد یا اینکه اگر باشد نمى‏توان نام سیاست‏بر آن نهاد; پس این بعد تعریف تا حدى مى‏باید با دقت و تردید نگریسته شود .
۲- لزوم اجتماع:

زیرا بدون اجتماع، فعالیت‏سیاسى بى معناست و سیاست نیازمند قلمرو است .
۳- در جهت احراز حاکمیت:
فعالیت‏سیاسى در جهت‏بدست گرفتن حاکمیت و قدرت اداره امور کشور مى‏باشد .
به عبارت دیگر سیاست توام با راه‏یابى به زمامدارى است . هیچ جامعه‏اى بدون قدرت برتر قابلیت عنوان کشور را ندارد; بنابراین هر تدبیر و اندیشه‏اى و عملى سیاسى نیست، مگر وقتى که در جهت دست‏یابى به قدرت برتر باشد . تعلیم و تعلم بدون هدف دستیابى به قدرت، فعالیتى صرفا آموزشى است; اما همین فعالیت آموزشى اگر با قصد دست‏یابى به قدرت و مشارکت در حاکمیت انجام بگیرد فعالیت‏سیاسى است; بنابراین در مشخصات سیاست انگیزه دست‏یابى به قدرت نهفته است . به‏عقیده مورگانتا انگیزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان یا در سه نمونه و الگو خلاصه مى‏شود:
الف) حفظ قدرت
ب) افزایش قدرت
ج) نمایش قدرت
بر حسب این سه نوع جهت‏براى قدرت یکى از سه نوع سیاست‏بروز مى‏نماید: سیاست‏حفظ وضع موجود، سیاست امپریالیستى، سیاست کسب اعتبار .
۴- بهره‏گیرى از قدرت:

علم سیاست تنها کسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نیست . بلکه بهره‏گیرى از قدرت هم جزء اصلى تعریف این علم است حاکمان وزمامداران قدرت را بدست مى‏گیرند تا جامعه را در خیر و صلاح رهبرى کنند.اما آیا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهت‏خیر و صلاح جامعه بدست مى‏گیرند؟
بنابراین باز هم در این تعریف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاکمیت، در اجتماع، ملحوظ است . البته اشاره به تعقل و تدبیر و . .

. و یا استفاده از قدرت براى خیر و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاکمیت را نفى نمى‏کند .
مساله قدرت و حاکمیت، در کار انبیا نیز به چشم مى‏خورد و به نوعى با سیاست پیوند همیشگى داشته است; زیرا هر پیامبرى در برابر یک حاکمیت‏ستمگر قرار گرفته است; بنابراین وقتى عنصر اعتقاد دینى مطرح مى‏گردد، قدرت و حاکمیت‏باید در مسیر اهدافى باشد که آن آیین مشخص مى‏نماید . مرکز ثقل هر رفتار و عمل و فعالیت‏سیاسى در اسلام، خدا محورى است .

فرمایش حضرت على علیه السلام که “ملاک السیاسه العدل‏” فشرده عمل و جهت‏گیرى سیاست در اسلام است . نگاهى به دو آیه قرآن تا حدى، نگاه به سیاست و جهت‏گیرى آن را نشان مى‏دهد . خداوند مى‏فرماید: کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق، لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه; مردم یک گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد که

نیکوکاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند . و با آنها کتاب را بحق فرستاد تا تنها دین خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حکفرما باشد .” مفسران بنا بر این آیه، به ضرورت حکومت اسلامى اشاره مى‏کنند; بدین معنا که اولین حاکمان، پیامبران بوده‏اند که براى رفع اختلاف مردم حکم و قضاوت مى‏کردند . قرآن حکومت

پیامبران را در آیات متعدد بیان مى‏کند: “ان الحکم الا لله; یعنى حکومت جز براى خدا نیست .”
خداوند مقرر داشته است که فقط از حکم او و پیامبران و حاکمان الهى اطاعت کنند ; بنابراین جهت‏گیرى عمده سیاسى به سمت‏خداوند است و حتى اگر محور اصلى سیاست، قدرت یا حاکمیت‏باشد، باز هم جهت‏گیرى آن، جهت‏گیرى خاص دینى است .
اما آیا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد یا گروه، جنبه اصلى سیاست را تشکیل مى‏دهد، یا اینکه فعالیتهایى که در این جهت و بدین منظور انجام مى‏شود، نیز بخشى از آن است؟ آیا رفتار راى‏دهى یک رفتار سیاسى نمى‏باشد و با سیاست مرتبط نیست؟

پس از بررسى سریع سیاست، بویژه از منظر علم سیاست و نیز نگاهى گذرا بر جنبه دینى آن، بجاست‏به بحث اصلى خود باز گردیم . چه اکنون زمینه ورود این بحث، فراهم گردیده است . اگر در سیاست مساله قدرت و حاکمیت گاه با چاشنى عقل و تدبیر و خیر و صلاح مردم، مطرح شده است، این نقش بر عهده چه کسانى است؟ و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى یا گروهى خلاصه نمى‏شود، بلکه فعالیتهاى پیرامونى را هم در بر مى‏گیرد، چه؟ و اگر این امر متکى بر مردم

است، کدام مردم؟ مسلما مردمى که در یک قلمرو زندگى مى‏کنند و از دوجنس زن و مرد تشکیل یافته‏اند، طبیعى است که در حاکمیت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نیستند، بلکه به طریق خاص سیاسى، چون راى‏گیرى و یا روشهاى دیگر، قدرت به حاکمان سپرده مى‏شود و این حاکمان نیز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مى‏گزینند; بنابراین ما با سه جنبه روبرو هستیم: “اول حاکمیت و قدرت در دست‏یک یا چند فرد به شکل شورایى، دوم مناصب وابسته و نزدیک بدین حاکمیت، و سوم توده‏هاى مردم که به گونه‏اى در این شکل‏گیرى مشارکت داده مى‏شوند و یا هرگز به حساب نمى‏آیند، و یا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مى‏شوند .”

دو رده اول و دوم از میان توده‏هاى مردم به حق و یا به نا حق، با راى و نظر آنها یا بدون راى و نظر آنها و یا به هر طریق دیگر انتخاب مى‏شوند . توده‏هاى مردم از زنان و مردان تشکیل شده است . اما در مورد نقش زنان در تعیین گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شکل گرفته و هم واقعیت‏هاى متعددى بروز کرده است . البته عده‏اى معتقدند که در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشته‏اند که وقایع متعددى را رقم زده‏اند; تاریخ

نیز گواه این امر است . اما بحث ما به اینجا محدود نیست . چه در اینجا، بیشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عده‏اى از آنان که با راس هرم قدرت در تماس بوده‏اند، در نظر گرفته شده است . آنچه مد نظر ماست توده‏هاى مردم، بویژه در بحث‏حاضر ما، زنان و نقش آنهاست .
در هر سه جنبه، هنوز نیز مشکلاتى براى شرکت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حرکت کنیم، یعنى به جنبه‏هاى دوم و اول نزدیک شویم، این مساله بارزتر مى‏شود . چرا چنین است؟ و چرا چنین بوده است؟
در پاسخ بدین پرسش مى‏توان هم به یک بعد زیست – روان شناختى اشاره کرد و هم به یک یک برداشت عمومى از زنان و ویژگیهاى آنان تکیه زد که بعدى تاریخى – فرهنگى، هم در مجموعه

بشریت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاکیدهاى ویژه از نظر زیست‏شناختى، تفاوتهایى وجود دارد که بنا بر ویژگى‏هاى دو جنس قابل تردید نیست . اما این پرسش مطرح است که آیا این تفاوتها مى‏تواند سبب برترى یک جنس، بر جنس دیگر در مسائل خاص باشد؟ و اگر مى‏تواند، این حرکت از بعد زیست‏شناختى به سمت‏برترى اجتماعى و یا انحصار برخى شرایط را چه کسى تعیین کرده است و یا کدام قانون علمى چنین شرایطى را مجاب دانسته است؟ آیا این نوعى برداشت اجتماعى – تاریخى، که بدان اشاره شد، نیست؟ واگر چنین باشد، مساله نخست‏به مساله دوم احاله داده

مى‏شود . اشاره به یک بعد روان شناختى و تمایزات جنسیتى، هنوز در هاله‏اى از ابهام است و آنگونه نیست که بخوبى بتوان از برخى تمایزهاى ادراکى و ذهنى و یا انفعالى به سوى تمایزهاى بارز اجتماعى و سیاسى قدم نهاد; گرچه مى‏توان برخى ویژگیها را در موقعیتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ویژگیهاى رفتارى و ار گانیکى لازم را براى این موقعیت‏ها تعیین کرد و تشخیص داد که کدامیک از این دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد . در زمینه ابعاد روان شناختى نیز متاسفانه نگرش عمومى و تاریخى و غیر مستدل با وجوه علمى در آمیخته شده و ادعاها، مبناى کافى براى استقرار ندارند . در هر دو جنبه زیست‏شناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پیداست .
حقوق زنان در اسلام
رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آیات مربوط به فعالیتهاى اجتماعى – سیاسى زنان آماده مى‏سازد.
حقوق زن از دیدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بین زن و مرد از نظر انسانى قائل نیست و ملاک برترى و سعادت تنها در تقوا تمرکز یافته است . به آیه ذیل توجه کنیم:

یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم ان الله علیم خبیر ; “اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفریدیم و آنگاه شعبه‏هاى بسیار وفرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید . گرامترین شما نزد خدا با تقواترین شماست و خدا کاملا آگاه است .”
و یا در جاى دیگر مى‏گوید: انى لااضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض; “همانا من عمل هیچکس از زن و مرد را بى‏مزد نمى‏گذارم همه شما از هم هستید .” دقت در این آیات نشان مى‏دهد که تنها تقوا و درست‏کردارى ملاک تفاوت زن و مرد است . در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى این دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در این دیدگاه این دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساویند .

جنسیت متفاوت، نمایانگر تفاوتهایى نیز هست . این تفاوتها برخى از تکالیف و مجازاتها را رقم مى‏زند که در دو جنس متفاوت است . عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى که طبیعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبیق مى‏کند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامین مى‏نماید، و هم اجتماع را بهتر به جلو مى‏برد . لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پاره‏اى از حقوق است ; بنابراین شهید مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبیعى معتقد است که مبتنى بر ظرفیت‏هاى موجود بنا شده است . راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى براى یک حق طبیعى است . انسان از آن جهت که انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمى‏باشند .
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غیر خانوادگى یعنى از لحاظ حقوقى که در اجتماع بزرگ – خارج از محیط خانواده – نسبت‏به یکدیگر پیدا مى‏کنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است که بستگى به کار، انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف دارد; یعنى حقوق اولى طبیعى آنها برابر یکدیگر و مانند یکدیگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده کنند، کار کنند، در مسابقه زندگى شرکت نمایند، خود را نامزد پست‏هاى اجتماعى بکنند و براى تحصیل و بدست آوردن آن از طریق مشروع کوشش کنند . همه مثل هم حق دارند

استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر کنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاریخچه تحول فردى و اجتماعى است و یا به دیگر سخن در حقوق اکتسابى است .
این نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غیر خانوادگى روبرو مى‏کند . اما در اجتماع خانوادگى چطور؟ آیا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نیز از لحاظ حقوق اولیه طبیعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است؟ یا بر عکس؟

نگاهى به این نظریات، دو دیدگاه را مشخص مى‏سازد:
۱) دیدگاهى که به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .
۲) دیدگاهى که عدم تشابه حقوق مذکور را باور دارد .
دیدگاه نخست معتقد است که اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است . افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند . زن و مرد با استعدادها و نیازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شرکت مى‏کنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست دارند . قانون خلقت‏بطور طبیعى براى آنها تشکیلاتى در نظر نگرفته و کارها و پست‏ها را میان آنها تقسیم نکرده است .
دیدگاه دوم معتقد است که شرایط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است . زن و مرد با استعدادها و احتیاجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شرکت نمى‏کنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر یک از آنها مدار و وضع معینى در نظر گرفته است . اینکه کدامیک از دیدگاههاى مورد اشاره صحیح است، چندان دشوار نیست . اگر به استعدادها و احتیاجهاى طبیعى زن و مرد، به عبارت دیگر به سندهاى طبیعى که قانون خلقت‏بدست هر یک از زن و مرد داده است، مراجعه کنیم تکلیف روشن مى‏شود .
اکنون ما باید توجه خود را به سوى طبیعت‏حقوق خانوادگى زن و مرد معطوف کنیم . در این زمینه دو چیز را باید در نظر بگیریم: یکى اینکه آیا زن و مرد از لحاظ طبیعت

تفاوتى دارند یا نه و این تفاوتها در چه حد است؟ دیگر اینکه این تفاوتها چه چیزى را تعیین مى‏کند؟ آیا مى‏تواند تعیین کننده شرایط و وضعیت اجتماعى و خانوادگى ووظایف ویژه‏اى براى هر جنس باشد ؟ و یا اینکه هدف خلقت از این تفاوتها چیز دیگرى است جز آنچه که ما به جستجوى آن بر مى‏آییم و از آن به حق یا نا حق تعبیر مى‏کنیم . شهید مطهرى اشاره دارد که: تفاوت‏هاى زن و مرد “تناسب‏” است نه نقض وکمال .
بطور کلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند . اما در اجتماع چنین تفاوتى کمتر بیان شده است .
سیاست، قرآن و زن
اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سیاست را تشکیل دهد، حقوق سیاسى، یک حقوق غیر خانوادگى است . البته نمى‏خواهیم بگوییم که با هم بى‏ارتباط هستند؟ بلکه قصدمان تصریح و دقت در جنبه‏هاى متفاوت این مساله است . پس در این حقوق غیر خانوادگى، قرآن چه تصریحاتى دارد؟ چگونه به مساله نگاه مى‏کند؟

الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; “مردان را بر زنان حق سر پرستى است‏به واسطه آن برترى که خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه مى‏دهند .” (۱۷) با توجه به این آیه، برخى مفسران نتیجه مى‏گیرند که مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غیر از آن، سرپرست زنان هستند . اگر چنین تفسیرى صحیح باشد، بنابراین خود به خود باید بپذیریم که آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مى‏گیریم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشارکتى هم دارند باید تحت نظارت آنها باشد .

آیا نمى‏توان در این برداشت تردید کرد؟ حقیقت این است که در قرآن مصادیقى یافت مى‏شود که زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حکومت قرار داشته و از طرفى در فعالیتهاى سیاسى چون بیعت‏با پیامبر اسلام شرکت کرده‏اند . اما قبل از اینکه به دیگر موارد یاد شده بپردازیم، باید بدانیم آیا این برداشت و تفسیر، فى نفسه، صحیح است‏یا نه؟ عده‏اى از مفسران معتقدند در آیه “الرجال قوامون‏” ، “قیم‏” به معناى کسى است; که مسؤول قیام به امر شخص دیگر است کلمه “قوام‏” صیغه مبالغه و به معناى قیم و سرپرست است .
و مراد از جمله “بما فضل الله بعضهم على بعض‏” زیادت‏هایى است که خداى تعالى به حسب طاقتى که مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایه‏اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله “بما انفقوا من اموالهم‏” مهریه و نفقه‏اى است که مردان همواره به آنان مى‏پردازند

.
از عمومیت علت‏بدست مى‏آید که حکمى که مبتنى بر آن علت است‏یعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبت‏به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیومیت داشته با شند، بلکه حکمى که جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد از جمله جهات عمومى که عامه مردان بر عامه زنان قیومیت دارند، حکومت و قضاست که حیات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام این دو مسؤولیت و یا دو مقام بر نیروى تعقل است، که در مردان بالطبع بیشتر و قوى‏تر از زنان است; همچنین دفاع مسلحانه از سرزمین که قوام آن برداشتن نیروى بدنى و عقلى است که هر دوى آنها در مردان بیشتر از زنان است .

بنابراین، “الرجال . . .” اطلاقى تام و تمام دارد که با جملات بعد “فالصالحات . . .” – که ظاهر در خصوصیاتى است که بین زن و شوهر مى‏باشد مقید نمى‏گردد; بلکه مقصود این است که فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر و جزیى از جزئیات آن کلى را بیان کند، پس این حکم جزیى است که از آن حکم کلى استخراج شده است، نه اینکه مقید آن باشد .
بنابراین علامه طباطبایى و بعضى دیگر از علما حکم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمى‏دانند ; بلکه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى که زندگى آنها به آن مرتبط است، مى‏دانند; البته گروهى دیگر از مفسران و علما این حکم را ناظر به روابط خانوادگى مى‏دانند .
از طرفى در شان نزول آیه گفته شده است که حسن وقتاده و ابن جریح وسدى مى‏گویند که مردى زن خویش را کتک زد، شکایت نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس این آیه نازل گردید .

با توجه به شان نزول آیه – اختلاف خانوادگى – و ادامه آیه که درباره همسران شایسته و زنانى است که بیم بر ناسازگارى آنها مى‏رود و آیه بعد که درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حکم سرپرستى که علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمى‏باشد، به دو جهت‏به مرد داده شده است:
۱) نخست، فضیلت ذاتى و طبیعى که خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجیح قدرت تفکر وتعقل آنان بر نیروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نیروى جسمى بیشتر که با اولى حسن تدبیر و با دومى از حریم خانواده خود دفاع مى‏نماید . حالات عاطفى تحت تاثیر ادراکات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاییده ادراک ملایمات و ناملایمات مى‏باشد، در نتیجه حوزه

ادراکى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثیر مى‏پذیرد; هر چه عواطف شدیدتر و قویتر باشد، این تاثیر وتاثر ادراک و عاطفه خواهد بود . به همین جهت علیرغم آنکه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمینه ظهور و شکوفایى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مى‏سازد و در مردان رشد و توسعه مى‏دهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظایف

تکوینى زن و مرد نیز تناسب دارد . به‏همین دلیل مردان به جهت آنکه کمتر از زنان تحت تاثیر ساختار عاطفى خویش قرار دارند، از حیث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پیدا مى‏کنند . بر عکس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثیر روانى خود قرار مى‏دهند و در نتیجه مردان از حیث عاطفى و زنان از حیث عقلانى نسبت‏به یکدیگر احساس نیاز مى‏کنند .
۲) جهت دیگر عرضى و اکتسابى است و از دادن نفقه و مهریه از جانب مردان به زنان ریشه

مى‏گیرد; بنابراین مى‏توان به ابن نتیجه رسید که آیه در رابطه با نظام خانوادگى است که به عنوان یک واحد کوچک اجتماعى نیازمند به سرپرستى و رهبرى است که به دلایل مذکور این وظیفه به عنوان مدیر اجرایى منزل به مرد واگذار مى‏شود . مجموع دو علت، سبب ایجاد چنین مسؤولیتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زیرا اگر چه علت اول عمومیت دارد ولى علت منحصر نمى‏باشد تا حکمى که مبتنى بر آن علت است‏یعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت داشته باشد و شامل اجتماع غیر خانوادگى هم گردد . چه علت دوم که مراد از آن مهریه‏اى است که مردان به زنان

مى‏دهند، و نفقه‏اى که همواره به آنان مى‏پردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قیومیت منحصر به مورد زن و شوهر است‏یعنى در روابط زوجین ریاست‏خانواده از خصایص شوهر است . و الا لازم مى‏آید که هر کدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنکه در آغاز هر دو تعلیل “باءسببیه‏” ذکر شده و آن دو با “واو” به هم عطف شده‏اند و در اینجا “واو” مفرده عاطفه به معناى جمع است . همچنین تعلیل اول بدلیل عمومیتش که هم نظام خانوادگى و هم نظام غیر خانوادگى را شامل مى‏شود، ما را از تعلیل دوم بى‏نیاز مى‏کند; بنابراین به نظر مى‏رسد ذکر دو دلیل، حکم قیومیت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مى‏کند . ادامه آیه “فالصالحات قانتات‏” (زنان شایسته مطیع هستند . .). که مربوط به

رابطه زن و شوهر است، این توضیح را تایید مى‏کند و ما را بى‏نیاز از بیان این امر مى‏کند که: ادامه آیه فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر نموده و جزیى از میان آن کلى را بیان مى‏کند .