فایل ورد کامل مقاله نقد اندیشه سکولاریسم؛ تحلیل فلسفی و اجتماعی پیامدهای دنیوی شدن در جوامع معاصر

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله نقد اندیشه سکولاریسم؛ تحلیل فلسفی و اجتماعی پیامدهای دنیوی شدن در جوامع معاصر دارای ۹۰ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله نقد اندیشه سکولاریسم؛ تحلیل فلسفی و اجتماعی پیامدهای دنیوی شدن در جوامع معاصر  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله نقد اندیشه سکولاریسم؛ تحلیل فلسفی و اجتماعی پیامدهای دنیوی شدن در جوامع معاصر،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله نقد اندیشه سکولاریسم؛ تحلیل فلسفی و اجتماعی پیامدهای دنیوی شدن در جوامع معاصر :

نقد ایده دنیوی شدن
جریان پرشتاب مدرنیته در قرن بیستن تمامی نهادهای دینی را دچار انفعال کرده بود. نهادها و متفکران دینی سعی داشتند تا آموزه‌های مذهبی شان را با اندیشه‌های همبسته با جهان مدرن سازگار سازند. در جهان اسلام کسانی چون محمد عبدو، رشیدرضا، سید جمال‌الدین، اقبال‌لاهوری، تمامی دینداران مشروطه خواه ایرانی، مهدی بازرگان و علی شریعتی تمام توان خود را برای سازگار کردن اسلام با مدرنیته به کار بردند.

در جهان مسیحیت نیز طی این سالها تلاشهای مشابهی در جریان بود. کلیسا برای کاستن از نارضایتیهای پیروانش از کشیشان و مسیحیت تلاش کرد تا پیامش را با ارزشهای جامعه «مدرن» منطبق سازد. برای این کار وجوه مشترک آموزه‌های خود را با ارزشهای مدرن یافتند و تاکید به مراتب بیشتری بر آنها نهادند. دومین شورای جهانی واتیکان از جمله این اقدامات بود که به Aggiornament یا روزآمد کردن کلیسا انجامید.

اما به قول کپل این روند از حدود سال ۱۹۷۵ جهتی دیگر پیدا کرد. جنبشهایی شکل گرفتند که هدفشان «انجیلی کردن دوباره اروپا» بود، نه روزآمد کردن کلیسا. و در جهان اسلام نیز «دیگر هدف نه مدرنیزه کردن اسلام بلکه اسلامی کردن مدرنیته بود». ظهور این جنبشها که به ادعای کپل تقریباً‌ به طور همزمان در جهان اسلام، مسیحیت و یهود آغاز شد، بیشتر جامعه‌شناسان را به باز اندیشی در ایده دنیوی شدن واداشت. بازار نقد و انکار این ایده بالا گرفت، اما نکته جالب اینجا است که بسیاری از انتقاداتی که از آن پس طرح شدند تقریباً‌ همگی قبلاً طرح شده بودند، ولی گوش شنوا و چشم بینایی برای توجه به آنها وجود نداشت.

الکسی دو توکویل در ۱۸۴۰ در اثر خود دموکراسی در آمریکا ضمن اشاره به مقبولیت گسترده ایده دنیوی شده در میان فیلسوفان قرن هیجدهم عنوان می‌کند که «متاسفانه واقعیات به هیچ‌وجه با این نظریه همخوانی ندارد». در امریکا که به نظر او یکی از آزادترین و روشن نگرترین ملتهای جهان بود، هیچ نشانه‌ای دال بر دنیوی شده به چشم نمی‌خورد و مردم با شور و شوق تمامی وظایف دینی خود را انجام می‌دادند. ۱۵۰ سال از سخنان توکویل می‌گذرد و هنوز نظر او معتبر است. طی این مدت نه

تنها دینداری در این کشور دچار نزول نشده بلکه عضویت در کلیسا بیش از سه برابر افزایش پیدا کرده است. همان‌گونه که مشاهده می‌شود سابقه مخالفت با ایده دنیوی شدن با سابقه پیدایش این ایده تقریباً‌ برابر است. در اینجا به طرح انتقادات وارد شده بر این ایده می‌پردازیم. اما نه مجال طرح تمامی انتقادات مطرح شده در این مختصر وجود دارد و نه تصمیم بر چنین کاری است. پس سعی می‌شود تا عمده‌ترین و مهمترین انتقادات مطرح شوند.
تعارض علم و دین

در تمامی نظریه‌های دنیوی شدن می‌توان این وجه مشترک را چه به صراحت و یا به نحو ضمنی یافت که از میان تمامی جوانب مدرنیته (شهر نشینی، صنعتی شدن، اقتصاد سرمایه داری و…) این علم است که مرگبارترین عوارض را برای دین به همراه دارد. همین رویکرد است که مدعی است اتخاذ رویکردی عقلانی و علمی نسبت به جهان، آن را افسون زدوده کرده است. والاس، ویلسون، دابلیر، آگوست کنت، وبر، برگر، استارک و بسیاری دیگر هر یک به زبانی همین نکته را طرح کرده‌اند.

یکی از اهداف این مجموعه نشان دادن وجود نوعی پوزیتیویسم در اندیشه روشنگری و انتقال آن به جامعه شناسان بود. پوزیتیویسمی که علم تجربی را تنها راه معقول کسب معرفت می‌کرد. کسانی چون جانسون به حق به جامعه شناسان به سبب وجود چنین نگرشی در آراءشان اعتراض می‌کردند. عموم نظریه‌های جامعه‌شناسی دین عنوان می‌کردند که اگر چه سودمندیهای بسیار در دین به چشم می‌خورد اما باید پذیرفت این باورها چیزی جز خرافات باطل نیستند. در نتیجه تلاش می شد که هر چه سریعتر «خرد» بشر را از شر این مزاحم بدوی خلاص کنند. حتی پرچمدار جامعه شناسی «عاری از داروی ارزشی» ماکس وبر، نیز در معرض چنین اتهامی قرار دارد.

توماس لوکمان مهمترین پیش‌فرض نظریه وبر درباره دین را غیر عقلانی بودن آن می‌داند. انتساب چنین اتهامی به وبر چندان هم تعجب آور نیست. پیش از این نشان داده شد که اگر چه وبر دین را طلایه‌دار فرایند عقلانی سازی می‌داند اما پس از این نشان داده شد که اگر چه وبر دین را طلایه‌دار فرایند عقلانی سازی می‌داند اما پس از شکل‌گیری دنیای مدرن دیگر جایی برای آن قایل نیست، برگر، استارک و بین بریج با وضوح بیشتری این نکته را طرح می‌کردند. برگر می‌گفت که یا دین خود را با بازار (یا به عبارت دیگر جهان‌بینی علمی که سریعاً‌ مورد پذیرش قرار گرفته است) سازگار می‌کند به آن که مجبور است تا آخرین فشنگ در سنگر سنت از مدعیات پیشین دفاع کند. استارک و بین بریج نیز به وضوح عنوان کردند که این علم است که حد و مرز مدعیات دینی را تعیین می‌کند.

امروزه جامعه شناسان کمتر مرتکب چنین خطایی می‌شوند، که بخشی از آن مرهون تلاشهای پارسونز است . پارسونز به تعبیر جانسون برجسته‌ترین معمار تنش‌زدایی جامعه‌شناسی و دین است.

برگر رندانه می‌گفت که متالهین و متکلمین نباید حرفهای جامعه‌شناسان را به دل بگیرند و گزاره‌های جامعه‌شناختی را جدی تلقی کنند. او اظهار داشت که جامعه شناسی بر اساس منطق خود چاره‌ای ندارد جز آن که دین را فرافکنی بشری بداند. اما چنین نگرشی این احتمال را نفی نمی‌کند که این فرافکنیها به چیزی غیر از خود انسان نیز اشاره نداشته باشد. پارسونز با تکیه بر اصل علم عاری از ارزش داوری این نکته را که امروزه مورد پذیرش عمومی قرار گرفته را مطرح کرد که گزاره‌های دینی نوعی گزاره های وجودی‌اند که «به جنبه هایی از واقعیت اشاره می‌کنند… که بیرون از دامنه پژوهشها و تحلیلهای علمی قرار دارند».

رابطه علم (بویژه علم طبیعی) و دین موضوعی است که ادبیات مفصلی را به خود اختصاص داده است. سه رویکرد کلی نسبت به رابطه میان این دو وجود دارد که عبارتند از: تعارض کامل علم و دین، تمایز علم و دین و مکمل بودن این دو.

تعارض علم و دین هنگامی منطقاً قابل تصور است که هدف، روش و موضوعات مورد بررسی در این دو حوزه دقیقاً‌ یکسان تلقی شوند. به عنوان مثال تعارضی که میان متکلمین و دانشمندان بر سر نظریه زیستی تکاملی به وجود آمد ناشی از همین تصور است. متکلمین سنتی که از ایده خلقت دفعی مورد حمایت کتاب مقدس پشتیبانی می‌کردند بر سر مساله‌ای وارد بحث با دانشمندان شده بودند که حوزه پژوهشی آنها به شمار می‌آ‎مد. این نگرش که موجب تشدید آتش اختلاف میان علم و دین بود همچنان باقی است و حتی برخی متکلمان کوشیده‌اند تا با استفاده از روشها و داده‌های علمی به جنگ این نظریه بروند و نشان‌دهند که بر اساس معیارهای علمی این نظریه کتاب مقدس است که تایید می‌شود و نه نظریه تکاملی.

در مقابل عده‌ای که این تعارض را ناشی از سوء فهم ماهیت علم و دین می‌دانستند، ادعا کردند میان حوزه علم و دین تمایز کاملی وجود دارد و موضوع روش و هدف این دو حوزه با یکدیگر به کلی متفاوت‌اند. با این کار دیگر مجالی برای درگیر و اختلاف میان این دو وجود نمی داشت. کارل پارت (۱۸۸۶-۱۹۶۸) متاله پروتستان بر این باور بود که موضوع الهیات تجلی خداوند در مسیح است و موضوع علم، جهان طبیعت. روش این دو نیز از هم متمایز است: «خدای متعالی و رازآمیز را فقط از طریق تجلی‌اش بر ما می‌توان شناخت، اما قلمرو طبیعت را می‌توان به مدد عقل بشری شناخت… به علاوه غایت دین آن است که شخص را برای مواجهه با خداوند مهیا کند. اما معرفت علمی در پی آن است که الگوهای حاکم بر جهان تجربی را بشناسد». مکاتب نو- ارتدوکسی، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم و فلسفه زبان متعارف نیز از مدافعان این نوع نگرش هستند.

اما فلسفه پویشی رای به مکمل بودن دین و علم داده است و بر وحدت ارگانیک آنها تاکید می‌کند. دونالد مک‌کی (۱۹۲۲- ۱۹۸۷) در مواجهه با دو دیدگاه پیشین پیشنهاد می‌کند که «ما علم و الهیات را مقولاتی بدانیم که می‌کوشند بر مبنای روشها و غایات متفاوت، برای موضوعات واحد انواع متفاوتی از تبیین را عرضه کنند. در اینجا مکمل بودن به این معنا است که تبیینهای علمی و کلامی که ناظر به واقعه واحداند هر دو می‌توانند در ساحت مربوط به خود صادق و کامل باشند». البته منظور از مکمل بودن این نیست که علم یا دین می‌توانند معایب و نقایص تبیینهای خود را با کمک گرفتن از دیگری بپوشانند.

اگر چه رویکرد مک کی (یا مکمل بودن علم و دین) منطقی‌تر از سایر رویکردهای موجود برای توضیح رابطه علم و دین است، اما باید توجه داشت که بر این اساس باز هم امکان به وجود آمدن تعارض میان علم و دین وجود خواهد داشت. این در حالی است که اگر علوم اجتماعی و انسانی را وارد بحث کنیم امکان تعارض به شدت افزایش خواهد یافت. به عنوان مثال ابتدایی‌ترین پیش‌فرضهای علم و دین با یکدیگر تعارض دارند و پذیرش یکی مستلزم نفی دیگری است یا دست کم پیدا کردن راه حلی میانه بسیار دشوار خواند بود. در اینجا می‌توان از اصل علیت و موجبیت که در علم به سادگی مفروض گرفته می‌شود یاد کرد، در حالی که در دین فرض بر اختیار و آزادی عمل فرد است چون در غیر این صورت اساساً عمل اخلاقی مستوجب مدح یا ذم‌ امکان‌ناپذیر می‌گردد.

اگر در اینجا به اعتقاد جامعه‌شناسان درباره ناسازگاری دین و مدرنیته و مشخصاً علم و دین اعتراض می‌شود نه از آن رو است که چنین تعارضی وجود ندارد. بلکه به این دلیل است که جامعه شناسان همواره با رویکرد مونیستی علم را تنها معیار کشف حقیقت معرفی کرده‌اند. در حالی که همان‌گونه که خواهیم دید نمی‌توان معیار واحد‌ی برای کشف حقیقت معرفی کرد، باید پذیرفت که معرفت بشری- در هر شاخه‌ای- صرفاً عبارت است از مجموعه ای از پیش‌فرضهای مختلف که پی‌آمدهای متفاوتی با خود به همراه می‌آورند. و از همه مهمتر امکان داوری عقلانی میان این پیش‌فرضها وجود ندارد. این سازگاری و تعارض نه تنها در میان علم و دین، بلکه در درون خود علم و خود دین نیز حاکم است.

اما انتقاد استارک از این باور (تعارض علم و دین) نیز نکات آموزنده‌ای به همراه دارد. استارک اگر چه در پایان قرن بیستم دفاع حداقلی از ایده دنیوی شدن را به طور کامل کنار گذاشت و به شدت به آن حمله کرد، امه همچنان تحت تاثیر آراء پوپر باقی ماند. استارک معتقد است اگر همچون نظریه‌پردازان دنیوی شده بپذیریم که علم با دین ناسازگار است و با رشد آن دین از عرصه اجتماع خارج خواهد شد پس باید میزان گرایشات مذهبی در میان دانشمندان از سایر اقشار جامعه کمتر باشد. در حالی که

یافته‌های وی و همکارانش نشان می‌ دهند که دانشمندان غیر مذهبی‌تر نیستند و به اندازه مردم عادی در کلیسا حاضر می‌شوند. در تحقیقی که اولین بار در ۱۹۱۴ توسط جیمز لوبا انجام شد ۸/۴۱ درصد دانشمندان مورد بررسی به تعریف سنتی از خداوند ایمان داشتند و ۵/۴۱ درصد نیز به تعاریف غیر سنتی. این تحقیق عیناً در سال ۱۹۹۷ توسط لارسن و ویتم تکرار شد. بر اساس یافته های جدید ۳/۳۹ درصد پاسخگویان به تعریف سنتی و ۸/۴۱ درصد نیز به تعاریف غیر سنتی از خداوند ایمان داشتند. همان‌گونه که دیده می شود پس از ۸۳ سال در میزان دینداری دانشمندان چندان تفاوتی به وجود نیامده است. و جالب‌تر این که یافته‌های خود استارک نشانگر آنند که دانشگاهیانی که علوم دقیقه تحصیل کرده‌اند بیش از سایر دانشمندان علوم فیزیک و طبیعی که ریاضیدانها را نیز شامل می‌شود، دو برابر بیشتر از مردم شناسان و

روانشناسان خود را «انسانی مذهبی» به شمار آورده‌اند. پس نه تنها با رشد علم دنیوی شده در میان دانشمندان رخ نداده است بلکه دانش آموختگان علوم دقیقه بیشتر از تحصیل کردگان رشته‌هایی که علم بودنشان محل مناقشه بوده است، مذهبی‌اند.
سایر انتقادات

باید به خاطر داشت که عمدتاً مباحث دنیوی شدن به جهان مسیحیت تعلق دارد اما طرفدارانش آن را به تمامی جهان تعمیم داده‌اند. این تعمیم نابجا ناشی از یک پیش‌فرض مبتنی بر نوعی فلسفه تاریخ است. این پیش فرض که تاریخ دارای الگویی واحد است، یعنی اگر تمامی جوامع به سطح رشد اقتصادی علمی و فنی کشورهای مسیحی اروپایی دست یابند آنها نیز دنیوی شدن را تجربه خواهند کرد. این پیش فرض بدون در نظر گرفتن تفاوت ماهیت و محتوای باورهای ادیان و نظامهای اجتماعی نقش و ماهیتی واحد برای آنها در نظر می‌گیرد. این پیش‌فرض به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. حتی مدافعان امروزین مدرنیسم همچون آنتونی گیدنز چنین تصور ساده ای را کنار گذاشته اند. گیدنز سعی کرده است تا با اجتناب از آرمان‌گرایی مارکسیستی و قفس آهنین وبری راه سومی را برای انسانها و جوامع بشری بیابد. راه سومی که مدرنیته در آن رسیدن به نقطه‌ای از پیش تعیین شده نیست بلکه تجربه آینده‌ای باز و نامعلوم است که در عین حالی که مواجهه با آن اضطراب ‎آفرین است اما آزادیها و فرصتهای جدید در اختیار عاملان اجتماعی قرار می‌دهد. بدین ترتیب نمی‌توان آینده‌ای مقدر برای جوامع بشر در نظر گرفت.

یکی دیگر از انتقادات جدی که به نظریه دنیوی شدن وارد شد تفسیری بود که میشل فوکو از نقش قدرت در نظام اجتماعی عرضه کرد. تئوریهای دنیوی شدن بر این باور بودند که میان حوزه عمومی و خصوصی حد فاصلی معین وجود دارد و طی فرایند دنیوی شدن دین تنها فرصت حیات در حوزه خصوصی را خواهد یافت (نظرات برگر در این باره به تفصیل مورد اشاره قرار گرفته است). یکی از آثار رویکرد فوکو این است که چنین تمایزی خود محصولی فرهنگی است. در واقع فوکو انسجام اجتماعی را ناشی از قدرتی می داند که از طریق گفتمانهای حاحم اعمال می‌شود. این نظر مفروضات دیدگاه پدیدار شناسانه (کسانی چون برگر و لوکمان) را که معتقدند افراد نظامهایی معنایی خاص خویش را خلق می‌کنند زیر سوال می‌برد. بر اساس دیدگاه فوکو گفتمان حاکم نه بر اساس معانی فردی بلکه بر مبنای الگوهای منطبق با منافع قدرت شکل گرفته است.

یافته‌های عینی نیز فردی شدن دین را زیر سوال برده‌اند. فرض دنیوی شدن این است که عرصه اجتماع از حضور دین خالی شده است و نهادهای اقتصاد سیاست و آموزش با خارج شدن از سلطه دین از این پس به طور کامل مستقل عمل خواهند کرد اما نهادها و سازمانهای دینی، امروزه با شکل جدیدی وارد عرصه اجتماع شده‌اند و اگر چه سایر نهادها را تحت سلطه خود ندارند اما دست کم به صورت گروههای فشار با توان سازماندهی بالا توانسته‌اند بر جریان امور و تصمیم‌گیریهای آنها با حدودی تاثیر بگذارند. مخالفتهای کلیسا با دولت بر سر نظام آموزشی در کانادا و حمایت‌ نهادهای مذهبی در رقابتهای ریاست جمهوری در امریکا را می‌توان نمونه‌ای از این امر دانست،

حمایت برخی از گروههای مذهبی از «تاچریسم» و طرفداری «اکثریت اخلاقی» از «ریگانیسم» در ایالات متحد از بهترین نمونه‌هایی است که می‌توان نام برد. فنیک و استارک نشان داده‌اند که افزایش رقابت مذهبی در شهرهای امریکا نه تنها موجب کاهش قدرت بسیج‌گری دین نشده بلکه آن را افزایش داده و حتی این توانمندی در مناطق روستایی نیز به وجود آمده است.

پیش از این نیز عنوان شد که ایده و نظریه‌های دنیوی شدن بر تعریف خاصی از دین بنا شده‌اند اما همان‌گونه که بر اهل تحقیق، بویژه دین پژوهان، روشن است هیچ تعریف کاملی از یک پدیده وجود ندارد (البته اگر بتوان از پدیده واحدی با عنوان دین سخن گفت!). در این موضع حتی نمی‌توان از درستی یا نادرستی یک تعریف بحث کرد. در عرصه علم تنها می‌توان کارآمدی یا ناکارآمدی یک تعریف یا نظریه را بررسی کرد. این مشکل در تعریف دین خود را با وضوح بیشتری نشان می‌دهد. مشکلات ناشی از ارائه یک تعریف از دین چنان است که حتی وبر دندانه از ارائه تعریفی از دین شانه خالی می‌کند و ضمن ارائه توجیهاتی وعده می‌دهد که تعریف خود را در آخر کتاب و به عنوان

نتیجه‌گیری از بحث اراده کند. کاری که هرگز انجام نداد. به هر حال تعاریف موجود را می‌توان به دو دسته عمده تقسیم کرد: تعاریف «ماهوی» و تعاریف «کارکردی».
در رهیافت «ماهوی» محقق تلاش می‌کند تا «ذات» یا «گوهر» دین را شناسایی و کشف کند. تعریف ادوارد تیلور که دین را «اعتقاد به موجودات روحانی» تعریف می‌کرد از همین رهیافت سود می‌جوید. در این تعریف یا تعاریف مشابه اعتقاد به خدا یا خدایان و یا موجودات مافوق طبیعی از جمله ذاتیات دین محسوب می‌شوند. اما از آنجا که

چنین اعتقادی در تمامی ادیان به چشم نمی‌خورد، دورکیم وجود «امر قدسی»یا تمایز مقدس از نامقدس را گوهر دین خواند. تعریف کامل وی چنین است: «دین مجموعه واحدی از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس است یعنی چیزهای مجزا ] از امور روزمره و عادی[ و ممنوعه- باورها و اعمالی که تمام پیروانشان را در یک اجتماع اخلاقی، موسوم به کلیسا گرد هم می‌آورد». اندور گریلی نیز برای تعریف دین تمایز «مقدس» از «نامقدس» را مبنا قرار داد. با این تفاوت که وی معتقد بود نگرش مقدس دینی به طور کامل با نگرش نامقدس غیردینی متفاوت نیست، بکله نگرش دینی تنها صاحب احترام بیشتری است. میرچا الیاده و شاگردان وی نیز با اهمیت این تفکیک برای شناسایی دین تاکید دارند.

اما تعاریف «کارکردی» نه به آنچه دین ذاتاً‌ است بلکه به نقشی که ایفاء می‌کند توجه دارند. به عنوان مثال میلتون یینگر پیشنهاد می‌کند که هر پدیده اجتماعی که کارکردهای آشکار دین- یعنی معنا بخشیدن به زندگی- را ایفا می‌کند، دین بخوانیم. وی متاثر از وبر و پل تیلیش بود. وبر نیاز به معنا در زندگی را نیاز اساسی بشر می‌دانست. پل تیلیش نیز دین را «دغدغه غایی» فرد محسوب می‌کرد. یینگر با الهام از این دو می‌نویسد: «می‌توان دین را به عنوان نظام اعتقادات و اعمالی که از طریق

آن گروهی از افراد با معضلات غایی زندگی بشری دست و پنجه نرم می‌کنند تعریف کرد». البته مشکل این نوع تعریف آن است که دامنه پدیده‌هایی که تحت عنوان دین قرار می‌گیرند را به شکل قابل ملاحظه‌ای افزایش می‌دهد. در حالی که در تعریف ماهوی عکس این مساله صادق است. تعریف ماهوی تنها شامل اشکال سنتی دین می‌گردد و قادر نیست تمامی صورتهای نوین آن را پوشش دهد. گودی استارک، بین بریج، اسپیرو و برگر از جمله سایر جامعه شناسانی هستند که وجود مافوق طبیعت را مفروض می‌گیرند و دین را به طریق ماهوی تعریف می‌کنند. اما اقلیتی نیز خواستار آنند که تعریف دین را گسترده‌تر کنیم تا پدیده هایی چون مارکسیسم، انسان‌گرایی علمی و سایر فلسفه های غیر مافوق طبیعی را در برگیرد. لوکمان، بلاو یینگر از این دسته جامعه شناسان به شمار می‌آیند. برای آن که بتوان ایده دنیوی شدن را پذیرفت

باید پنداشتی «ماهوی» از دین داشت. حال این سوال مطرح است که آیا می‌توان برای تحلیلهای بلند مدت و تاریخی همچون دنیوی شدن از تعریف ماهوی استفاده کرد. در یک کلمه پاسخ منفی است. حتی جامعه‌شناسانی که از تعاریف ماهوی استفاده کرده‌اند به محض روبرو شدن با مساله دنیوی شدن از رویکرد کارکردی به دین نگریسته‌اند. همین جا می‌توان تفاوت یک جامعه‌شناس نابغه را با یک جامعه شناس برجسته دید. دورکیم که خود تعریفی ماهوی از دین عرضه کرده بود به هنگام رویارویی با ایده دنیوی شدن بلافاصله بر تعریف کارکردی دین تاکید می‌کند و اظهار می‌دارد که جای دین هرگز در جامعه خالی نخواهد بود، حتی هنگامی که دین سنتی از میدان بدر رود. در چنین حالتی همواره دینهای جایگزین دین قدیمی خواهند شد. جامعه اساساً کارخانه دین سازی است و با از دست دادن یک دین پدیده‌های غیر دینی به سرعت بدل به اموری مقدس می‌شوند. او می‌نویسد:

امروزه نیز همچون گذشته، شاهد آنیم که جامعه پیوسته از پدیده‌های عادی اموری مقدس خلق می‌کند… این توانایی جامعه که خود را همچون خدا برتر از دیگران قرار دهد با آن که خدایانی (جدید) خلق کند هیچ‌گاه واضح‌تر از سال اول انقلاب فرانسه نبوده است. در آن زمان در واقع تحت تاثیر هیجان عمومی پدیده هایی که ماهیتاً‌ به کلی لائیک بودند از طریق افکار عمومی به اموری مقدس تبدیل شدند: این پدیده‌ها عبارت بودند از میهن، آزادی و خرد.

تعریف ماهوی دین دارای یک اشکال عمده است. این معضل که وجود یک عنصر ذاتی مشترک را در تمامی انواع پدیده‌هایی که دین نامیده می‌شوند، فرض می‌گیرد. فرضی که امروزه به شدت محل تردید و مناقشه است. هنوز هم تعریف جامع ومانعی از دین ارائه نشده است. این در حالی است که گزینه به مراتب معقول‌تری وجود دارد مبنی بر این که بپذیریم پدیده واحدی به نام دین وجود ندارد؛ تنها پدیده های متفاوتی وجود دارند که به علت شباهت خانوادگی دین نامیده شده‌اند. پدیده‌های متفاوتی که از پذیرش یک حکم واحد سرباز می‌زنند.

دین نیز مانند هر پدیده یا نهاد اجتماعی دیگری در طول حیات خود دچار تغییر و تحولات بسیار بوده. صورتهای جدیدی به وجود آ‎مده‌اند که دیگر بر اساس معیار قدسیت یا اعتقاد به الوهیت دین محسوب نمی‌شوند اما همان کارکرد را دارند اصرار به استفاده از تعریف ماهوی دین در واقع نادیده گرفتن ویژگیهای مختلف یک پدیده درطول تاریخ است. و اگر چه استفاده از تعریف ماهوی دین در یک پژوهش میدانی و در یک مقطع زمانی سودمند و معنادار خواهد بود اما تحلیل تاریخ دینداری بشر قطعاً گمراه کننده است.

دنیوی شدن نه یک نظریه در حال مرگ بلکه یک نظریه مرده است. نظریه پردازان پیشین‌اش امروزه به ناقدان و منکران آن بدل شده‌اند و آراء کسانی که به اصطلاح مدافع آنند تفاوتی با مخالفان آن ندارد! به عنوان نمونه هروی- لگه در دفاع از دنیوی شدن می‌نویسد: «از این پس دنیوی شدن صرفاً رو به زوال گذاشتن دین نیست، بلکه عبارت است از فرایندی که به موجب آن دین خود را برای پاسخگویی به چالشهای به جای مانده از مدرنیته سازمان می دهد». بر اساس ایده دنیوی شدن نه تنها دین با مدرنیته ناسازگار بود بلکه قادر به رفع این تعارض نیز نبود اما لگه مدعی است که «مدرنیته دین خاص خود را ایجاد می‌کند»! در واقع نظر او که مدافع ایده دنیوی شدن است با آنان که مخالف وجود چنین فرایندی هستند هیچ تفاوتی ندارد.

باید پذیرفت که اساس ایده دنیوی شدن پیش فرض باطلی است. این تنها دین نیست که با مدرنیته در تعارض بوده است. بلکه تمامی نهادهای اجتماعی دارای این تعارضات با یکدیگر بوده اند. مشکل دنیوی شدن در اینجاست که اصرار دارد دین قادر به انطباق خود با محیط جدیدش در یک فضای مدرن نیست و از این رو از میان خواهد رفت. شاید بتوان با احتیاط بسیار پذیرفت که برخی از ادیان سنتی قادر به سازگار کردن خود با دنیای مدرن نیستند. اما نه تنها همواره قرائتهای جدیدی از ادیان سنتی که سازگاری بیشتری با شرایط روز دارند طرح می‌شوند. بلکه ظهور «نهضتهای نوین دینی» نیز جای خالی ادیان ناکارآمد را پر خواهد کرد. این همان نکته‌ای است که برگر

(۱۳۷۷) در نقد آراء پیشین خود طرح می‌کند. او مبنای اصلی نظریه های دنیوی شدن را که ناشی از سوءفهمهای روشنگری می‌دانند به دو دلیل مردود می‌شمارد:
اول آن که مدرن شدن ضمن به همراه آوردن عوارض دنیوی ساز، جنبشهای نیرومند ضد دنیوی را نیز بر‌می‌انگیزد. و دوم این که اگر هم بپذیریم که جوامع بشری در حال دنیوی شدن هستند این امر لزوماً به معنای دنیور شدن فرد (یا ذهن) نخواهد بود . اگر چه نهادهای دینی قدرت و نفوذشان را در بسیاری از جوامع از دست داده‌اند اما باورها و کردارهای مذهبی جدید و قدیم در زندگی افراد همچنان باقی خواهد ماند.

برگر بر حساس‌ترین مدرنیته انگشت می‌گذارد. مدرنیته پایه های قطعیت را متزلزل می‌کند و انسانها را در وضعیت تحمل‌ناپذیر عدم قطعیت قرار می‌دهد. از این رو است که هر نهضت دینی با غیردینی وعده بازگرداندن قطعیت را به انسان مدرن بدهد با متقاضیان بی‌شماری روبرو خواهد بود و بازار گسترده‌ای را در اختیار خواهد داشت. او در پایان قرن بیستم به همان نکته‌ای رسید که وبر در ابتدای این قرن بدان تفظن یافته بود:
انگیزه دینی- جست‌و جو برای معنا که فضای محدود وجود تجربی در این جهان را متعالی می کند- ویژگی جاودانه انسانیت بود.
مفاهیم مترداف و جریانات موازی

با اینکه جامعه شناسی متاخر نقدهای تندی بر رهیافت‌های کلاسیک مثل مکتب تطور وارد آورده است و آنها را به جهت داشتن رویکردی جبری نسبت به واقعیت‌های سیال اجتماعی و پیشداوری و پیش‌گویی‌های غیر علمی درباره مقصد و روند تحولات اجتماعی مورد طعن قرار داده است لیکن خود نیز به طریقی دیگر و البته با مدعایی متواضعانه‌تر از اسلاف، در همین دام گرفتار آمده است. وجود برخی مناسبات تحمیل‌کننده و مقتضیات به ظاهر ناگزیر در صحنه جهانی و در پیش روی جوامع طالب توسعه همراه با نوعی سوگیری نه چندان آشکار و از پیش اراده شده جامعه‌شناسان معاصر را به نوعی بازگشت و روآوردی به سوی این نظریات کهن، البته با به کارگیری قالب‌هایی جدید و ابداع مفاهیمی نو کشانده است.

در حوزه جامعه شناسی مفاهیم بسیار با پسوند ation (شدن) که حاوی مضمونی از همان اندیشه تطورگرایانه کلاسیک است، ساخته شده و می‌شود. این مفاهیم که حامل فرضیه و نظریه خاصی درباره جهت مسیر و مقصد تحولات آتی جوامع بشری هستند به شکلی غیر قابل درک معاضد و موید یکدیگرند و همگی بر روی هم بر وجود روندی خطی و جبری به سوی مقصد تفصیلی در چرایی و چونی رشد چنین رویکردی در میان متفکران معاصر را داشته باشیم صرفاً به جهت آشنایی با برخی از این مفاهیم در حوزه مطالعات دین پژوهی و ربط و فصل معنایی هر یک با مفهوم اصلی این مطالعه یعنی عرفی شدن مروری کوتاه بر برخی از اصطلاحات رایج تر در این حوزه خواهیم داشت:

دین پژوهان و نظریه پردازانی که تحولات فروکاهنده دین و باور دینی در جامعه و فرد را دنبال کرده‌اند، در طرح نظریات خویش از واژه‌ها و مفاهیم مختلفی استفاده نمو‌ده‌اند. البته هیچ یک از این اصطلاحات قابلیت و بار معنایی واژه اصلی این موضوع یعنی عرفی شدن را ندارد؛ لیکن هریک حامل نقطه تاکیدات خاصی است که آشنایی با آنها بی‌تاثیر در شناخت پالایش یافته تر مفهوم اصلی مطالعه ما نیست.

غیر دینی شدن: ویلم می‌گوید که این اصطلاح برای فرانسه زبانان آشناتر است؛ در حالی که عرفی شدن را انگلیسی‌ زبان‌ها بیشتر استفاده می‌کنند. در عین حال او میان این دو مفهوم تفاوت قائل است. او می‌گوید که ژان بوبرو قصد داشته است تا با ایجاد یک لابراتوار تخصصی تاریخ و جامعه شناسی اندیشه غیر دینی، درباره تفاوت‌های مفهومی غیر دینی شدن و عرفی شدن به بررسی بپردازد. از فحوای سخن ویلم چنین استنباط می شود که مفهوم نخست عمدتاً ناظر به تغییراتی است که در مناسبات میان دین و نهادهای غیر دینی و مشخصاً نهاد سیاست رخ می‌دهد؛ در حالی که مفهوم دوم یعنی عرفی شدن به تحولاتی اشاره دارد که در درون دین و برای پاسخگویی به نیازهای اجتماعی صورت می‌گیرد. (۱۳۷۷: ۲-۱۴۱)

تقدس زدایی: تقدس زدایی را اگر چه از مفاهیم مترداف عرفی شدن می‌گیرند، اما مشخصاً به زائل شدن فحوای مقدس از اشخاص، اماکن، اشیاء و تمثال‌ها و فعالیت‌ها اشارت دارد. این مفهوم اگر چه به جنبه سلبی موضوع خویش تاکید دارد، اما حاوی هیچ اشاره روشنی درباره چیزی که به جای امر مقدس خواهد نشست، نیست.
افسون زدایی: افسون زدایی اصطلاحی است که با نام وبر همراه است و جز در ادبیات وبری اثری در جای دیگر از آن مشاهده نشده است.

افسون‌زدایی از دنیا مفهومی است قریب به تقدس زدایی با این تفاوت که دایره کوچک‌تری از امور ماورایی را در بر می‌گیرد که عمدتاً‌ به حوزه معرفت و تلقیات نظری ناظر است. افسون‌زدایی از نظر وبر مفهومی است مرتبط با عقلانی شدن امور که طی آن نیروهای غیر قابل محاسبه مرموز و معرفت‌های غیر جدی از ملاحظات او خارج می‌گردند و ساحت اندیشه تماماً‌ به عناصر محاسبه پذیر عقلانی سپرده می‌شود. اگر چه برداشت وبر از این مفهوم چنان فراگیر است که علاوه بر جادو شامل دین نیز می‌گردد؛ لیکن هنوز فاصله بسیاری تا مفهوم مورد نظر ما در این مطالعه دارد.

غیر مشیتی شدن: این اصطلاح در واقع به یکی از ابعاد فرایند عرفی شدن اشاره دارد. تقدیر گرایی به عنوان یکی از آموزه‌های مهم مسیحیت در فرایند عرفی شدن فرد منسی می‌گردد یا مورد تردید قرار می‌گیرد. فرد و جامعه غیر مشیتی شده (defatalized) برای اداره آگاهی و اختیار بشری در تعیین سرنوشت و طراحی دنیای آینده نقش محرزی قائل است.

غیر سنتی شدن دین: غیر سنتی شدن دین اشاره به فرایندی دارد که طی آن ادیان تاریخی و دارای سنت‌‌های آموزه‌ای تعلیمی و شعائری گسترده و متکی برنهادهای مستقر، از گذشته خویش انقطاع حاصل می‌کنند و مرجعیت‌های بیرونی ریشه‌دار در یک جوهر متعالی و منتقل‌شده از طریق سنت را ترک گفته و به مرجعیت خود بنیاد درونی متکی ومتوسل می‌شوند ایمان غیر سنتی شده بر آگاهی و ذهنیت فرد واقعا موجود در اینجا واکنون ناظر است در حالی که هیچ حکمی از گذشته و هیچ غایتی در آینده او را محصور و محدود نمی‌سازد.

خصوصی شدن دین: خصوصی شدن دین فرایندی است که پارسونز در روند تحولات جاری در زیر ساخت اجتماع برای آینده دینداری در جوامع مسیحی غرب پیش‌بینی کرده بود و اشاره به موقعیتی دارد که در آن دین از هر گونه حضور و حیز اجتماعی معزول شده است و تنها برای قابل تحمل
عرفی شدن دین

دسته ای از نظریات و تبیین های ارائه شده در باب عرفی شدن، معطوف به تحولاتی است که در خود دین رخ می‎دهد و ناظر به اجرای دین اعم از جوهر و فحوا، اهداف و آرمان ها، تعالیم و آموزه ها،‌ حیطه و دامنه و حتی ریشه و منشاء آن است. به دست دادن تصویری نسبتاً شفاف و روشن از این نظریات که کمیت قابل توجهی را نیز دربرمی‌گیرند، مستلزم نوعی تمیزگذاری میان آنهاست و لاجرم به دسته بندی خردتر از این نظریات می‎انجامد. در ذیل سعی شده است تا با بازخوانی این ادبیات نظری نسبتاً درهم و آمیخته، عمده ترین فرض های مطرح در باب عرفی شن دین در چهار گروه مجزا معرفی و از یکدیگر بازشناسی شوند تا شاید جستجوگر این راه را در یافتن جهت و مسیر خویش در این دریای مواج یاری رساند. جا دارد قبل از آن به سه رهیافت عمده در چارچوب بازاندیشی دینی که بستر شکل گیری اصلی ترین اندیشه های عرفی از دین و دینداری را گسترده است، اشاره ای بشود.

تاثیرات مستقیمی که فرایند عرفی شدن بر حوزه دین و برداشت های دینی گذارده است، عمدتاً خود را در تلاش های نظری و بلکه مرامی معاصران در بازاندیشی و باز تعریف دین (Redefinition. Of Rel.) نشان داده است. این تلاش ها در سه رویکرد اصلی احیاگرانه، اصلاح طلبانه و بدعت گذارانه که هرکدام نسبت خاصی را با عرفی شدن برقرار می سازند، قابل شناسایی است. رویکرد احیاگرانه به دین،‌ لزوماً خود نسبتی را با عرفی شدن برقرار نمی سازد؛ بلکه از طریق مناسبتی که آن دین در موضع اصیل یا منحرف شده اش با این فرایند برقرار می‌کند، با عرفی شدن مرتبط می گردد. هدف احیاگری در دین، بازگشت به جوهر اصیل و آموزه های نخستین آن است و لذا تلاش می نماید تا زنگاره های تاریخی- فرهنگی و پیرایه های نظری- اعتقادی را از دامان آن بزداید و دین را به صیاغ ناب و نیالوده اش در هنگام صدور بازگرداند. این نوع بازاندیشی در دین بر حسب اینکه دین نیالوده نخستین در ابلاغ آغازین چه جوهر و سرشتی داشته و در چهره ناراست کنونی اش چه نسبتی را با عرفی شدن برقرار کرده است، می‎تواند مساعد یا معارض با این فرایند قلمداد گردد.

بازاندیشی دینی از نوع اصلاح گری برخلاف حرکت های احیایی، تلاشی است برای عصری کردن دین همراه با اهتمامی نسبی در حفظ جوهر اصیل آن. اگر برای یک احیاگر دین، جوهر نخستین اصل است و بر پایه آن باید وضع حال دگرگون گردد، برای اصلاح گر، این دین و برداشت دینی است که باید بر مناط عقل بالغه بشری باز تعریف شده و در معرض اصلاح و تغییرات ضروری قرار گیرد تا پاسخگوی نیازها و مقتضیات امروز مؤمنان گردد. جنبش های اصلاح دین در مسیحیت به سبب آمادگی بالایشان برای نوگرایی اعتماد بسیارشان به عقل خود بنیاد بشری، اساساً تفاهم نزدیکی با فرایند عرفی شدن دین داشته اند.

در حالی که شاید نتوان از ابتدا در جدیت این دو رهیافت (احیایی و اصلاحی) نسبت به کشف باطن و پیام اصلی دین تردید روا داشت و جهت گیری آنان را از این حیث متفاوت ارزیابی کرد؛ لیکن بلافاصله و در گام بعدی، آنگاه که مسئله رابطه میان قالب و محتوا و صورت ها و بواطن مطرح می‎شود، راهشان از یکدیگر متمایز می گردد. آمادگی و تمایل اصلاح گران برای شکستن و نو کردن قالب ها و رها شدن از ظواهر و صورت های سنتی دین،‌ به مراتب بیش از رویکرد احیاگرانه است و در این راه بسیار جسورانه و فارغ البال گام برمی دارند. این در حالیست که احیاگران نگران از دست رفتن جوهر و قلب ماهیت دین اند و در انطباق دین با مقتضیات، بسیار محتاطانه گام می زنند. به علاوه اصلاحگران راغبند تا پیام اصلی دین، کوتاه و مختصر باشد، لذا در بازاندیشی دین، دچار نوعی تقلیل گرایی می‎شوند، در حالی که رغبت احیاگران به پرگویی و تفصیل است و تلاش می نمایند که در بازتعریف خویش از دین، بخش های پیش از این صامت آن را نیز به سخن درآورند.

در چارچوب بازاندیشی دینی باید از رهیافت سومی هم یاد کرد که هیچ اصرار و التزامی به حفظ حرکت خود در اطار مصدورات دینی که متعلق به گذشته ای کهن و دور است، ندارد و بی محابا به ابطال و ابدال اصول و آموزه های آن برمی خیزد تا باور جدیدی را که مقتضای تعلقات، دغدغه ها، نیازها و آرمان های امروزی بشر جدید است، خلق کند. لذاست که رهیافت های ابداعی و بدعت آمیز،‌ نزدیک ترین پیوند را با تمایلات عرف گرایانه برقرار می سازند و بیش از دو رهیافت سابق الذکر به تحقق این فرایند کمک می رسانند.

هوردرن در راهنمای الهیات پروتستان از هر دو رویکرد اصلاح و ابداع با عنوان آزاداندیشی دینی یا الهیات لیبرال یاد کرده است (۱۳۶۸: ۸-۷۴) آزاد اندیشان دینی که بزرگ ترین خدمت را به تثبیت این فرایند در مسیحیت، جامعه مسیحی و مسیحیان غربی نموده اند، طیف گسترده ای از اصلاح گرایان پای بند تا بدعت گذاران ملحد را تشکیل می دادند و هر یک از مدخل و منظر خاص خویش عرفی شدن دین را مطالبه و اعلام کرده است.
شکل گیری و به جریان افتادن این رهیافت ها و شتاب گرفتن این فرایند در حوزه دین علاوه بر عوامل و ظرفیت های درون دینی، از تحولات ساختاری جامعه و دگرگونی های معرفتی- روان شناختی موالیان نیز منشا می‎گیرد و از طریق بازخوانی مجدد متون و ارائه تفاسیر جدید از آنها و در مواردی حتی کنار گذاشتن آنها صورت تحقق پذیرفته است.