فایل ورد کامل مقاله مطالعه پیشینه و تطور علم حضوری در سنت فلسفه اسلامی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله مطالعه پیشینه و تطور علم حضوری در سنت فلسفه اسلامی دارای ۳۵ صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله مطالعه پیشینه و تطور علم حضوری در سنت فلسفه اسلامی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه فایل ورد کامل مقاله مطالعه پیشینه و تطور علم حضوری در سنت فلسفه اسلامی

چکیده  
مقدّمه  
پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى  
علم حضورى در نزد فارابى  
علم حضورى در نزد ابن‏سینا  
علم حضورى یا تعقّل  
علم حضورى در نزد شیخ اشراق  
علم حضورى در نزد ملّاصدرا  
علم حضورى پس از ملّاصدرا  
نتیجه ‏گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه فایل ورد کامل مقاله مطالعه پیشینه و تطور علم حضوری در سنت فلسفه اسلامی

ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام‏الاسلامى، ۱۴۰۴ق

ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، ۱۴۰۴ق

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، ۱۳۷۱

ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، ۱۴۰۰ق

ـ حسین‏زاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، ۱۳۸۶

ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش ۷، بهار ۱۳۸۴، ۱۱ـ۴۱

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۵

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ۶، قم، صدرا، ۱۳۶۸

ـ ـــــ ، نهایه‏الحکمه، قم، نشر اسلامى، ۱۴۱۶ق

ـ طوسى، نصیرالدین، شرح‏الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه، ۱۳۷۵

ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، ۱۳۸۵

ـ فارابى، ابونصر، الاعمال‏الفلسفیه، تحقیق جعفر آل‏یاسین، بیروت، دارالمناهل، ۱۴۱۳ق

ـ ـــــ ، فصوص‏الحکم، قم، بیدار، ۱۴۰۵ق

ـ فیاضى، غلامرضا، تعلیقه بر نهایه‏الحکمه، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره، ۱۳۷۸

ـ ـــــ ، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، تحقیق و نگارش حسینعلى شیدان‏شید، قم، پژوهشگاه ۱۳۸۷

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۸

ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۷۵

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه‏المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، بیروت، دار احیاءالتراث، ۱۹۸۱م

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‏الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴

ـ ـــــ ، شرح الهدایه‏الاثیریه، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخ‏العربى، ۱۴۲۲ق

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، ۱۳۸۲

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، ۱۳۷۵

ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، به اشراف سیدمحمّد خامنه‏اى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى، ۱۳۸۲

چکیده

موضوع «علم حضورى» جنبه‏هاى گوناگونى دارد. یکى از این جنبه‏ها بررسى تاریخى علم حضورى و بازکاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اینکه علم حضورى یکى از آموزه‏هاى جدید فلسفه اسلامى است یا سابقه‏اى دیرین دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فیلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهم‏ترین سؤالاتى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است

روش ما در بررسى این سؤالات مراجعه به منابع اصیل فلسفه اسلامى و تحلیل آراء فلاسفه مهم این سنّت بوده است. بدیهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از یافته‏هاى جدیدى است که متأخرّان بر حرف‏هاى قدما اضافه کرده‏اند

نتایج حاصل این پژوهش عبارت است از: توجه فیلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفکیک آن از علم حصولى، و دانستن احکام خاصّ علم حضورى. ضمنا یکى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فیلسوفان مسلمان دست‏کم در برخى از مصادیق، از دیگر نتایج این پژوهش است

کلیدواژه‏ها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابن‏سینا، شیخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى

مقدّمه

علم حضورى در معرفت‏شناسى اسلامى جایگاه ویژه‏اى دارد، تا جایى که امروزه بخشى از اساس معرفت‏شناسى اسلامى بر آن نهاده مى‏شود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بدیهیات اوّلیه را بر اساس علم حضورى قابل توجیه مى‏دانند. اگر چنین نیز نگوییم، بى‏شک علم حضورى نقش مهمّى در معرفت‏شناسى اسلامى دارد؛ زیرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فیلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مى‏داند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسیم کرده، در موارد متعدّدى، تصریح نموده: علم حصولى نیز در حقیقت و ذات خود حضورى است

موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقیقت علم حضورى، ارزش معرفت‏شناختى آن، اقسام آن و نقشى که در هندسه معرفت ایفا مى‏کند یا مى‏تواند ایفا کند، از مسائل مهمّى هستند که مى‏توان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى که به صورت تاریخى از علم حضورى شکل گرفته است قابل تأمّل مى‏باشد و به نظر مى‏رسد که نیازمند بازنگرى است. بازکاوى تعریف و حقیقت علم حضورى در فلسفه و معرفت‏شناسى اسلامى نکات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت که برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در این مقاله، کوشش ما آن است که با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فیلسوفان بخصوص فیلسوفان مکتب‏ساز را اصطیاد کنیم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهمیده مى‏شود مقایسه نماییم. به نظر مى‏رسد، این امر مى‏تواند در راه درک بهتر علم حضورى و به‏کارگیرى آن ما را یارى رساند

پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى

شاید این‏طور پنداشته شود که در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلین بار شیخ اشراق علم حضورى را مطرح کرده است؛ امّا این پندار درست نیست، زیرا پیش از او فیلسوفى همچون فارابى ـ که از نخستین فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأکید دارد. شاید تعبیر علم حضورى از تعابیرى باشد که در دوران بعد، در کتب فلسفى شهرت یافته؛ امّا قطعا حقیقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. این نکته را نیز مى‏توان اضافه کرد که شیخ اشراق موارد دیگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است که قبل از وى تقریبا سخنى از آنها به میان نیامده بود. در بحث مربوط به نظریات شیخ اشراق، به این موضوع اشاره خواهیم کرد. این مقاله به بررسى و ارزیابى دیدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد

علم حضورى در نزد فارابى

فارابى، به حقیقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از این آموزه استفاده کرده است. عبارت زیر به روشنى بیانگر این نکته است

کلّ ما یصدر عن واجب‏الوجود فانّما یصدر بواسطه عقلیته له. و هذه الصور المعقوله یکون نفس وجودها نفس عقلیّته لها، لا تمایز بین الحالین و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فلیس معقولیّتها له غیر نفس وجودها عنه. فاذن من حیث هى موجوده معقوله، و من حیث هى معقوله موجوده. کما انّ وجود البارى لیس الّا نفس معقولیته لذاته؛ فالصور المعقوله یجب ان یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیّته لها و الّا کانت معقولات اخرى علّه لوجود تلک الصور، فکان الکلام فى تلک المعقولات کالکلام فى تلک الصور و یتسلسل

عبارت «نفس وجودها نفس عقلیته لها» و نیز عبارت «فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه» به روشنى بیان مى‏کند که وجود صور معقوله عینا تعقّل، و علم عقلى خداوند به این صور است. آشکار است که چنین علمى حضورى است، زیرا بین علم و معلوم هیچ واسطه‏اى در کار نیست. بنابراین، نمى‏توان مدّعى شد: تعقّل در اینجا به همان معناى معهودى است که در علم حصولى مطرح مى‏شود

فارابى در همین عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه کرده است. صورت استدلال چنین است: اگر علم به صورْ توسط صورت‏هاى دیگرى حاصل شود (یعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمه‏اش تسلسل است؛ زیرا این صور نیز براى معقول شدن نیازمند صورت‏هاى دیگر خواهند بود. و ادامه یافتن چنین امرى چیزى جز تسلسل در علل نیست؛ زیرا نیازمندى یک صورت به صورت دیگر از مصادیق علّیت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراین، صور معقوله مستقیما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مى‏شوند. در همین عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نیز حضورى دانسته است؛ چراکه تعقّل ذات نسبت به خود، عین ذات است و این امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مى‏دهد

در برخى از عبارات فصوص‏الحکم، فارابى از تعبیر علم به غایب و علم به مشاهَد استفاده مى‏کند و مى‏گوید: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مى‏تواند به دو نحوِ «علم به امر غایب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آن‏گاه اضافه مى‏کند: علم به امر خاصِّ غیرغایب، بدون استدلال حاصل مى‏شود. او از چنین علمى تعبیر به «مشاهده» مى‏نماید و آن‏گاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غیرغایب به خود مى‏نامد.۲ این تعابیر به خوبى نشان مى‏دهند که در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهیم کاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از این دو تعبیر به صورت صریح استفاده نکرده است

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود: فارابى علم خداوند به ذات خود۳ و علم علّت هستى‏بخش به معلول مجرّد خود۴ را حضورى مى‏داند. با توجه به اینکه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مى‏توان نتیجه گرفت: وى به طور کلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مى‏داند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر کلام فارابى به گونه‏اى است که به نظر مى‏رسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى که مجرّد باشد ـ به خداوند را نیز حضورى مى‏داند.۵ در عبارات دیگرى، فارابى تصریح کرده است که نفسْ ذات خود را تعقّل مى‏کند.۶ چنان‏که بعدا اشاره خواهیم کرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنین، دیدیم که وى علم عاقل به صور معقوله را نیز حضورى مى‏داند.۷ پس، از این عبارات مى‏توان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج کرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله

نکته قابل توجه آن است که به‏کارگیرى تعبیر تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار دیگر فلاسفه مشّاء نیز به چشم مى‏خورد. در ادامه، این موضوع را بررسى و دلیل آن را روشن خواهیم کرد

از آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود که علم حضورى آموزه‏اى نیست که بعد از شیخ اشراق وارد فلسفه و معرفت‏شناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مى‏دهد که فارابى به عنوان یکى از متقدّمین و پایه‏گذاران فلسفه اسلامى به این آموزه کاملاً توجه داشته و از آن در تبیین مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اینکه تعبیر علم حضورى در کلمات فارابى وجود ندارد، نمى‏تواند به عنوان دلیلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد

علم حضورى در نزد ابن‏سینا

ابن‏سینا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در این‏باره نیز از تعبیر تعقّل استفاده کرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود۸ و صور مرتسمه را که معلول مجرّد او هستند، حضورى مى‏داند.۹ همچنین، علم مجرّدات و عقول۱۰ و نیز علم نفس۱۱ به ذات خود را حضورى مى‏داند. ابن‏سینا حتى علم به صورت‏هاى ذهنى را حضورى دانسته؛۱۲ بلکه در برخى از عبارات خود، تعبیر حضور را نیز به کار برده است

از طرفى، خواجه نصیر در شرح عبارات ابن‏سینا ـ هنگامى که وى به تشریح حقیقت ادراک پرداخته است ـ تقسیمى را متذکّر مى‏شود که قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابن‏سینا مى‏گوید

اشیاى مدرَک، یا امورى مادّى هستند و یا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراک با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِک حاصل مى‏شود و اگر مجرّد باشند، نیازى به این انتزاع نیست و حقیقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِک متمثّل مى‏شود

وى در جاى دیگرى مى‏نویسد

با دقّت در این بیان، به خوبى معلوم مى‏شود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شیخ ادراک را به تمثّل حقیقت شى‏ء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غیرموجود باشد) تقسیم کرده است

در شرح خواجه نصیر، تعبیر دیگرى وجود دارد که قابل انطباق بر تقسیم علم به حضورى و حصولى است: «یقال تمثّل کذا عند کذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»۱۶ مى‏بینیم که خواجه نصیر حتى کلمه «حضور» را نیز به کار برده است. در این کلام، حضور خود شى‏ء بر علم حضورى، و حضور مثال شى‏ء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنین، از این تعبیر برمى‏آید که در نزد مشّائیان نیز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصیر، در ادامه شرح خود، این حقیقت را با صراحت بیشترى بیان کرده است