فایل ورد کامل مقاله پژوهشی درباره صورت‌بندی نظریه فرهنگ صدرایی با الهام از دیدگاه‌های استاد حجت‌الاسلام پارسانیا

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله پژوهشی درباره صورت‌بندی نظریه فرهنگ صدرایی با الهام از دیدگاه‌های استاد حجت‌الاسلام پارسانیا دارای ۱۶ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله پژوهشی درباره صورت‌بندی نظریه فرهنگ صدرایی با الهام از دیدگاه‌های استاد حجت‌الاسلام پارسانیا  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله پژوهشی درباره صورت‌بندی نظریه فرهنگ صدرایی با الهام از دیدگاه‌های استاد حجت‌الاسلام پارسانیا،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله پژوهشی درباره صورت‌بندی نظریه فرهنگ صدرایی با الهام از دیدگاه‌های استاد حجت‌الاسلام پارسانیا :

مقدمه

هر نظریه علمی مبتنی بر برخی مبادی تصوری و تصدیقی است. این تصورات و تصـدیقات، یـا از سنخ اصول متعارفه (بدیهی) هستند که برای هر انسانی معلوم بالذاتاند و نیاز به بررسی ندارنـد و یا از سنخ اصول موضوعه (غیربدیهی)، که باید در یک علم مقدم بر آن اثبات شوند و به یـک علـم اولی برمیگردد که مبتنـی بـر بـدیهیات اولیـه اسـت و خـود نیازمنـد هـیچ علـم دیگـری نیسـت. (سوزنچی، ۱۳۸۸، ص (۱۱۰ به عبارت دیگر، اصول موضوعه هر علم یا نظریه علمی، گزارههـایی هستند که هرچند صدق آنها بدیهی نیست و نیازمند اثبات است، ولی در علم (یـا نظریـه) مـذکور صادق فرض شدهاند؛ چراکه اساساً این گزارهها مسـایل دانـش دیگـری هسـتند و از آن دانـش وام گرفته شدهاند.( عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱، ص (۶۲ اصـول موضـوعه هـر علـم را مـیتـوان بـه مبـادی هستیشناختی، مبادی معرفتشناختی، مبادی انسانشناختی و مبادی مربوط به سـایر علـوم تقسـیم کرد. (پارسانیا، بیتا) از آنجا که عمده گزارههای هستیشناختی، معرفتشـناختی و انسـانشـناختی جزء مسایل فلسفه میباشند، میتوان ادعا کرد که هـر نظریـه علمـی در هـر حـوزهای، آگاهانـه یـا ناآگاهانه در حاشیه یک مکتب فلسفی شکل گرفته است. نظریه فرهنگ، که در پی توضیح ماهیـت فرهنگ و تبعات آن برای زندگی اجتمـاعی اسـت (اسـمیت، ۱۳۸۷، ص (۱۹، نیـز از قاعـده فـوق مستثنی نیست . از اینرو، هر مکتب فلسفی میتواند زمینهساز سـنخ خاصـی از نظریـات فرهنگـی باشد، آنگونه که فلسفه هگل زمینه طرح نظریههای فرهنگی مارکسیستی را فراهم ساخت و فلسفه هوسرل، طرح نظریه فرهنگی پدیدارشناسی را ممکن نمود.

»حکمت صدرایی«، که در استمرار تلاشهای علمی و فلسفی جهان اسلام سامان یافتـه اسـت، این ظرفیت را دارد تا چارچوب نظری لازم برای ارائه نظریه فرهنگ را مهیا سازد. بر ایـن اسـاس، این مقاله تلاش دارد ضمن اشارهای به مبادی فلسفی نظریه فرهنـگ صـدرایی، تقریـری منسـجم و نظامدار از این نظریه نماید.

لازم به یادآوری است در سالهای اخیر حجتالاسلام پارسانیا در جهت اثبات اصالت جامعـه، از سه برهان مختلف »کلیطبیعی«، »اعتباریات اجتماعی« و »اتحاد با معانی مجرد« استفاده نمودهاند، هرچند ذیل هریک از این برهانها، میتوان به نوعی به مسئله فرهنگ نیز پرداخت، اما بـه تصـریح ایشان برهان آخر برای اثبات فرهنگ به مثابه یک حقیقت عینی مجرد، کارآمـدتر اسـت. (پارسـانیا، (۱۳۹۰ این مقاله نیز این برهان را برای بیان نظریه فرهنگ صدرایی دنبال کرده است.

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی ۱۳۱

مبادی فلسفی نظریه فرهنگ صدرایی

»اصل واقعیت«، »اصالت وجود«، »تشکیک در وجود«، » حرکت جوهری«، »تجرد علـم« و هـر نـوع ادراک، »جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفـس انسـان«، »اتحـاد عاقـل و معقـول« (اتحـاد دراک، مدرِک، مدرک) و اتحاد عامل، عمل و معمول« و »انسـان: نـوع متوسـط« بـه عنـوان اصـول موضوعه فلسفی نظریه فرهنگ صدرایی معرفی شده است. (پارسـانیا، ۱۳۹۰، ص ؟؟) کـه در ایـن

بخش به شرح هریک از آنها میپردازیم.

این نکته ضروری است که هرچند این بخـش از مقالـه بـه توضـیح مبـادی فلسـفی نظریـه فرهنـگ صدرایی اختصاص یافته است، اما نگارنده در این مجال درصدد اثبات گـزارههـای فلسـفی ذیـل نبـوده، بلکه صرفاً به دنبال ارائه شرحی مختصر از مدعای هریک از این اصـول اسـت. از ایـنرو، تـلاش شـده است تا با بهرهگیری مستقیم از متون برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، در حد امکـان تصـویری سـاده و
قابل فهم از گزارههای مذکور برای کسانی که رشته تخصصیشان فلسفه نیست، فراهم گردد.

اصل واقعیت

قضایا را به دو قسم بدیهی و غیربدیهی و قضایای بدیهی را بـه دو قسـم اولـی و غیراولـی تقسـیم میکنند. قضیه بدیهی اولی، قضیهای است که تصور موضوع و محمول در تصدیق یا تکذیب قضیه کفایت میکند، مانند قضیه: »کل بزرگتر از جزء است.« قضایای بدیهی غیراولی، قضـایایی هسـتند که گرچه تصور موضوع و محمول در حکم به صدق و یا کذب آنها کفایت میکنـد، امـا انسـان در صورت فرض جهل و ناآگاهی نسبت به صدق و کذب قضیه، میتوانـد از برهـان بـرای اثبـات یـا ابطال آنها کمک بگیرد و اقامه برهان برای اثبات و یا ابطال آنها محذوری را به دنبال نمیآورد. مثل »قضیه حمار.«

»قضایای بدیهی اولی« همان قضایای بالضروره راست و صادق هستند؛ چراکه صـدق قضـیه در آنها بهگونهای است که تردید در آنها وجود ندارد. تردید در آن قضیه بـا اعتمـاد و اتکـا بـه همـان قضیه انجام میشود. از اینرو، اگر انسان نسبت به صدق و کذب آن، خود را جاهل فرض کند، بـا صرفنظر از آن قضیه، هیچ طریقی را برای اثبات یا ابطـال آن نمـیتوانـد طـی کنـد؛ یعنـی هرگـاه بخواهد به اثبات آن قضیه بپردازد، ناگزیر به خود آن قضیه تمسک میورزد و هرگاه نیز بخواهد بـر ابطال آن اقدام کند، از نفس همان قضیه به عنوان مقدمه استدلال کمک میگیرد. از اینرو، این سنخ قضایا را »بالضروره راست« مینامند. (پارسانیا، ۱۳۷۹ب، ص (۷۴

۲۳۱ ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

»اصل واقعیت«، امری بدیهی است بهگونهای که به هیچوجـه قابـل نفـی نیسـت؛ زیـرا هـرکس درصدد نفی آن برآید، پیش از هر چیز، واقعیت خود، واقعیت فهـم، اسـتدلال، مقـدمتین، نتیجـه و واقعیت کسی را که برای او استدلال میکند، مفروغعنـه گرفتـه اسـت؛ یعنـی نفـی واقعیـت، خـود مستلزم پذیرفتن واقعیتهای بسیاری است که قابل نفی نمیباشد. واقعیت، قابل شک نیز نمیباشد؛ زیرا شاک در صورتی که واقعاً شاک باشد، واقعیـت شـک را پذیرفتـه اسـت. اگـر شـک در اصـل واقعیت امکان ندارد، اقامه استدلال و برهان بر صدق آن نیز میسر نیست؛ زیرا اقامه برهان نسبت به

یک امر پس از فرض جهل و یا شک نسبت به آن امر ممکن است.

بنابراین، اصل واقعیت، امر بدیهی و آشکاری است که هیچ راهی برای گریز از قبول آن فـرض ندارد، به طوری که نه اقامه برهان بر ثبوت آن ممکن است و نه استدلال بر نفی آن ممکن میباشد. (جـوادیآملــی، ۱۳۸۶، ج ۱، ص (۱۸۲ اصـل مــذکور مــرز بـین فلســفه و سفسـطه یــا رئالیســم و ایدهآلیسم است. (پارسانیا، ۱۳۸۹، ص (۱۵۱

اصالت وجود

پس از پذیرفتن اصل واقعیت، باید توجه داشت که هر واقعیت خارجی در ظرف ذهن، بـه دو امـر تحلیل میشود: یکی مفهوم هستی است که مشترک بین تمام قضایای ذهنـیای اسـت کـه در مقـام حکایت از واقعیات خارجی میباشـند. دیگـری مفـاهیم مـاهویای اسـت کـه بیـانگر چیسـتی آن حقایقاند. به عنوان مثال، واقعیت زمین و آسمان در ظـرف ذهـن در قالـب دو معنـای مـذکور، بـه صورت »زمین هست« و »آسمان هست« نمودار میشوند . در اینجا این سؤال مطـرح مـیشـود کـه چگونه واقعیت واحد خارجی در ظرف ذهن، به دو معنا منحل میشود؟ و این دو معنا، که با اثبات اشتراک معنوی وجود، تغایر و تمایز آنها مسلم است، چگونه حاکی از واقعیت خارج هستند؟
اگر گفته شود: »این دو معنا هیچیک حکایت از جهان خارج نمـیکنـد«، سفسـطه و بطـلان آن آشکار است؛ زیرا معنای آن، انکار هرگونه واقعیت عینی میباشد. از سوی دیگر، اگـر گفتـه شـود: »هر یک از این دو به عنوان یک معنای حقیقی، حاکی از مصداقی مختص به خود هستند«، در ایـن صورت نیز آنچه در حکم سفسطه است، لازم میآیـد؛ زیـرا مسـتلزم ایـن اسـت کـه هـر حقیقـت خارجی در عین اینکه یکی است، دو حقیقت باشد. بنابراین، چارهای نیست جز اینکـه گفتـه شـود: تنها یکی از این دو مفهوم، حاکی از آن مصداق خارجی بـوده و دیگـری مفهـوم تبعـی اسـت کـه بالعرض و بالمجاز با آن واقعیت انتساب پیدا میکند. قائلین به اصالت وجود معتقدند کـه واقعیـت

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی ۳۳۱

خارجی، مصداق مفهوم هستی است و ماهیات اموری تبعی هستند که از نظر بـه حـدود و مراتـب وجودات خارجی دریافت میگردند . (جوادیآملی، ۱۳۸۶، ج ۱، ص ( ۲۹۷ بر این اساس، آنچه کـه جهان خارج را پر کرده است وجود است،نه ماهیت. مثلاً، واقعیتی که در خارج اسـت و مـا آن را »انسان« میدانیم، حقیقتاً وجود است، نه انسان . انسان دانستن آن، مسامحه و مجاز اسـت. همچنـین در غیرانسان. پس، در جهان چیزی جز وجود یافت نمیشود؛ هر چه هست از سنخ و جنس وجود است . اگر این وجود محدود باشد، در ذهن انسان به صورت ماهیت منعکس میشـود و انسـان بـه غلط گمان میکند که خود آن واقعیت نیز از سنخ ماهیت است. (عبودیت، ۱۳۹۰، ص (۵۸

تشکیک در وجود

ذهن پس از اذعان به اصل واقعیت، واقعیت را متکثر مییابد؛ یعنی خود را با امور زیـادی، از قبیـل درخت، سنگ، انسان، خورشید و هزاران چیز دیگر مواجه میبیند که هریک، یک »واقعیت« و یـک »موجوداست.« طبعاً اصل اولی »واقعیتی هست و موجودی داریم« به صورت »واقعیـاتی هسـت و موجوداتی داریم« در ذهن جلوه میکند. اکنون این سؤال مطرح است که این کثرتـی کـه بـر ذهـن جلوه میکند، حقیقی است یا موهوم؟ آیا این کثرت ذهنی نماینده کثرت واقعی موجودات است، یا اینکه ذهن به نادرست کثرات میبیند و موجودات فرض میکند و این کثرت ذهنی بـه هـیچوجـه نماینده کثرتی در نفسالامر نیست؟ چراکه طبق اصالت وجود، ماهیـات، کـه ذهـن آنهـا را امـوری واقعیتدار و موجود فرض میکند، همه اموری انتزاعی و ذهنی هسـتند . تنهـا چیـزی کـه واقعیـت دارد، همانا وجود است. از آنجاکه وجود در ذهن ما مفهومی واحد است، طبعاً باید تحقیق کرد کـه آیا مصداق آن، یعنی حقیقت وجود، که تشکیلدهنده خارج است، واحد است یا کثیر؟ اگـر واحـد است، چگونه امری واحد، منشأ انتزاع ماهیات کثیر متباین شده است؛ یعنی، چرا ذهن ما از این امر واحد، انواع کثیر و افراد گوناگون دریافت میکنـد. اگـر کثیـر اسـت، کثـرت در حقیقـت خـارجی وجود، به چه نحو است. در این صورت، چرا از این حقایق که کثیرند، مفهومی واحد یعنی مفهـوم وجود، در ذهن ما انعکاس مییابد؟ به عبارت دیگر، بنابر اصالت وجود، میتوان مسـئله را بـه ایـن شکل نیز مطرح کرد: آیا وحـدت محـض بـر واقعیـت خـارج، کـه همـان حقیقـت وجـود اسـت، حکمفرماست، یا کثرت محض یا هم وحدت و هم کثرت؟

مطابق نظریهملّا صدرا ، وجود که تنها امر عینـی و اصـیل اسـت، حقیقتـی واحـد اسـت. ولـی درجات و مراتب مختلف دارد. ماهیات متکثر و مختلفی که بـر عقـل و حـس نمـودار مـیشـوند،

۴۳۱ ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

گزاف و بیجهت نیستند، بلکه از مراتب و درجات وجود انتزاع میشـوند. وجـود، واحـد محـض نیست، بلکه کثیر است و پای وجودات در کار است. اما این وجودات کثیـر، متبـاین هـم نیسـتند، بلکه مراتب حقیقتی واحدند و وجه مشترک و ملاک وحدت دارنـد. داشـتن وجـه مشـترک و ملاک وحدت، هرچند مستلزم داشتن وجه امتیاز و ملاک کثرت است، مستلزم این نیسـت کـه وجه امتیاز مغایر وجه اشتراک باشد، تا با بساطت حقیقت وجود، که امری مسلم و قطعی اسـت، منافـات داشته باشد. در حقایق وجودی، مابهالاشتراک از سنخ مابهالامتیاز است و اخـتلاف وجـودات از یکـدیگر و کثرت آنها،ه بشدت و ضعف و کمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف تنها در مراتـب حقیقـت واحد قابل فرض است و در غیر آن قابل فرض نیست. این نوع کثرت، »کثـرت تشـکیکی« اسـت. بایـد توجه داشت که تجزیه و تحلیل و تکثیر معانی و مفاهیم به صورت مابهالاشتراکها و مابهالامتیازهای متغایر، از خواص ذهن و معلول خاصیت محدود ساختن ذهن است. خاصیت ذهن، محدود کـردن واقعیت عینی است. وجود ماهیات، در حقیقت حدی است ذهنی برای واقعیت خارج.

برای کثرت تشکیکی میتوان مراتب اعداد را مثال زد. در مراتب اعداد، که کثرتی غیرمتنـاهی اسـت، مابهالامتیاز از سنخ مابهالاشتراک است؛ زیرا مابهالاشتراک اعداد، همان عدد بـودن آنهاسـت و عـدد یعنـی مجموعهای از وحدات. پس هر عددی با عدد دیگر در این جهت شریکانـد کـه هـر دو مجموعـهای از وحدتها هستند. البته هر عددی از عدد دیگر متمایز است؛ زیرا روشـن اسـت کـه عـدد چهـار غیـر از عدد پنج و عدد شش غیـر از عـدد هفـت اسـت و; . امـا مابـهالامتیـاز هـر عـددی از عـدد دیگـر، بـا مابهالاشتراک آنها مغایر نیست؛ یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیسـتند؛ زیـرا امتیـاز هـر عـددی از عـدد دیگر، به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است. به عبارت دیگر، همان چیـزی کـه مـلاک عـدد بـودن و مابهالاشتراک اعداد است، ملاک کثرت و مابهالامتیاز آنها نیز هسـت. بـه سـبب همـین خاصـیت، اعـداد، بالطبع در طول یکدیگر قرار میگیرند و نه در عرض، و مراتب تشکیل میدهند. هـر عـددی مرتبـهای را اشغال میکند که فوق بعضی و دون بعضی دیگر است. (عبودیت، ۱۳۹۰، ص (۶۹-۶۳

نکتهای را که برخی از فیلسوفان صدرایی معاصـر مطـرح کـردهانـد ایـن اسـت کـه آیـا نظریـه »وحدت تشکیکی وجودتنها« کثرات طولی، یعنی تشکیک در بین وجوداتی که رابطه علّی بین آنها برقرار است، یا تفاضلی (شدت و ضعفی) وجود را تبیین میکند، یا میتواند مطلق کثرات عرضـی، مانند کثرت معلولهای علت واحد، یا کثرت افراد یک نوع، را هم تبیین کنـد؟علّامـه طباطبـائی و برخی شاگردان ایشان همچون شهید مطهری و آیتاالله جوادیآملی معتقدند که تشکیک در وجـود منحصر در تشکیک طولی نیست، بلکه تشکیک عرضی را هم شامل میشود؛ یعنی کثـرات عرضـی

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی ۵۳۱

هم مانند کثرات طولی، به خود وجـود برمـیگردنـد، نـه بـه امـری غیـر از وجـود. در همـه اینهـا مابهالامتیاز و مابهالاشتراک امر واحدی است که همان وجود است. (سوزنچی، ۱۳۸۹، ص (۱۸۹

حرکت جوهری

مکاتب گوناگون فلسفی تبیینهای مختلفی از مسئله تغییر و حرکـت ارائـه دادهانـد. فلاسـفه مشـاء متأثر از دیدگاه ارسطتحول در چهار مقوله عرَضی(کم، کیف، أین و متی) را پذیرفته بودنـد، ولـی حرکت در جوهر را انکار میکردند. املّاصدرا، بر اساس »اصـالت وجـود« و »تشـکیک وجـود«، ابتدا تبیینی دقیق از حرکت ارائه و سپس، مبتنی بر آن وجود حرکت جوهری را نیز اثبات نمود.

از منظرملّاصدرا، وقتی میگوییم شیئی در مقولهای (مثلاً رنـگ) شـروع بـه حرکـت مـیکنـد، اینگونه نیست که در هر لحظه از مدت زمان حرکت، فـرد متمـایزی از افـراد آن مقولـه بـر شـیء عارض شود؛ (آنگونه که برخی از فلاسفه قبل ملّاصدرااز میاندیشیدند، بلکه بـا شـروع حرکـت، فرد سیالی از آن مقوله بر شیء عارض میشود که کل آن فـرد تنهـا در کـل مـدت زمـان حرکـت موجود میشود. این فرد سیال، وجود جمعی ماهیات آنیالوجود است. بنابراین، متحـرک، در حـال حرکت، افراد مقوله را به نحو غیرمتمایز داراست و فقط با قطع حرکت امکان تمایز آنها هسـت. بـه این معنا که اگر حرکت در آنی فرضی قطع شود، متحرک در آن »آن« فرد خاصـی از مقولـه را دارا خواهد بود و اگر در آنِ فرضی دیگری قطع شـود، فـرد دیگـری از آن مقولـه را دارا خواهـد بـود.

(عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱، ص (۲۹۶- ۲۹۳ به بیان دیگر، شیئی که حرکـت در آن واقـع مـیشـود، در حال حرکت، نحوه وجودش تغییر میکند؛ یعنی قبل از حرکت، نحوه وجود ثابت دارد، بـه طـوری که کل وجودش در همان آنِ اول موجود است و سپس، در طول زمان بقاء و استمرار مییابـد. امـا با شروع حرکت نحوه وجودش عوض میشود و از این پس، نحوه وجود سیال پیدا میکند؛ یعنی، کل وجودش در آن اول حرکت موجود نیست،لکهب جزء اول وجودش در آنِ اول موجـود اسـت،

زء دومش در آنِ دوم، جزء سومش در آنِ سوم. به همین ترتیب، هر جزئی در آنِ قبـل و آنِ بعـد معدوم است . در عین حال، همه این اجزاء پیوسته و متصلاند، نه جدا و منفصل . پس یـک وجـود متصل سیال است که در هر آنی فقط جزئی فرضی از آن موجود است و در کل زمان حرکت، کـل آن. (عبودیت، ۱۳۹۰، ص (۲۴۸ مثلاً، هنگامی که یک سیب سبز شروع به تغییر رنگ به سمت زردی میکنـد (در مقولـه کیـف

حرکت میکند)، فرد سیالی از ماهیت رنگ بـر او عـارض مـیشـود کـه طیـف بـه هـم پیوسـته و

۶۳۱ ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

غیرمتمایزی از رنگهای سبز تا زرد را در خود دارد. از اینرو، ما در هر آن، رنگی غیر از رنـگ آنِ قبل میبینیم. در عین حال، این رنگها به یکدیگر متصل هستند. حال اگر به هر دلیلی در یـک آن، سیب از حرکت در این مقوله بازایستد(مـثلاً بـا فـرض انجمـاد و;)، فـرد متمـایز و مشخصـی از ماهیت رنگ را دارا خواهد شد.

مطابق این تبیین از حرکت، منحصر دانستن حرکت صرفاً در چهار مقوله عرضی کم، کیف، أین

و وضع به معنای آن است که تنها همین چهار مقولهاند که میتوانند فرد سیال داشـته باشـند. حـال آنکه در فلسفه صدرایی بر اساس اصالت وجود و تشکیک وجود، برای مقوله جوهر هـم مـیتـوان فرد وداقمص سیال تصور نمود. بر این اساس، همان تصویری که درباره وجود سـیال عـرَض(مثلاً رنگ سیب) داشتیم، درباره جوهر نیز مصداق پیدا میکند. یعنی در مثال تغییر سیب سبز بـه سـیب زرد، خود جسم سیب نیز وجودی ممتد به امتداد زمان پیدا میکند. سیبی که در لحظه دوم حرکـت میبینیم، خود همان سیبی که در لحظه اول میدیدیم نیست، آن جوهر و جسمی که در لحظـه اول دیدیم، پس از آن لحظه معدوم شد و به جای آن، جوهر و جسمی دیگر موجود شد. البتـه ایـن دو جوهر منفصل و جدا از هم نیستند، بلکه به هم پیوستهاند. همینگونه است در سایر آنات. پـس در هر لحظه وآنی از آنات مدت زمان حرکت در جوهر، ما در حقیقت شاهد جزئی از جوهر و جسم سیب هستیم و هیچگاه در یک آن نمیتوانیم کل آن را مشاهده کنیم، کل این جسـم در کـل زمـان حرکت موجود است. به تعبیر روشنتر، بنا بر حرکت جوهری، جسم علاوه بر سه بعد مکانی، بعـد دیگری نیز پیدا میکند: بعد زمانی. (همان، ص (۲۵۲

بنابراین، بر اساس فلسفهملّاصدرا، هیچ چیزی در عالم طبیعـت، در دو »آن« یافـت نمـیشـود، بلکه همه چیز در حال تغییر و عوض شدن است. از اینرو، مادی بـودن مسـاوی سـیلان و تجـرد مساوی ثبات است. (عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱، ص (۲۶۴

نکته دیگری که استاد مطهری به تأسی علّامهاز طباطبائی بیان میکند، ایـن اسـت کـه حرکـت مساوی است با اشتداد. به همین دلیل حرکت غیراشتدادی نداریم. ایشان توضیح میدهند که اساساً حرکت معنایی جز خروج از قوه به فعل ندارد و چون نسبت فعلیت به قوه، نسبت کمال بـه نقـص

و نسبت شدت به ضعف است، پس هر حرکتی اشتدادی است. شیء در هر مقولـهای کـه حرکـت کند، یعنی آن مقوله دارد از مرحله قوه به مرحله فعلیت، از ضعف بـه قـوت و از نقـص بـه کمـال میرسد. (مطهری، ۱۳۸۷، ج ۱، ص (۳۶۸معمولاً اینگونه تصـور مـیشـود کـه معنـی تکامـل در طبیعت این است که طبیعت چیزی را تحصیل میکند، آن را نگه میدارد، بعد چیز دیگری تحصیل

صورتبندی نظریه فرهنگ صدرایی ۷۳۱

میکند و به قبلی اضافه میکند و اینها روی هم انباشته میشود، مانند کسی کـه پـولهـایی کـه بـه دست میآورد، خرج نمیکند و پیوسته بر مقدار آن میافزاید. این یک نظر سـطحی نسـبت بـه طبیعـت است. هرچه طبیعت به دست می آورد، درآنِ بعد، دیگر از جنبه طبیعی، آن مرتبه نیسـت، ولـی طبیعـت در قدم بعد استعداد مرتبه کاملتر را دارد. طبیعت یـک جریـان دائـم اسـت. بنـابراین، هـیچ مرتبـهای از طبیعت در مرتبه بعد نیست، همچنانکه در مرتبه قبـل نیسـت. در عـین حـال، در طبیعـت تکامـل هست، چون معنای تکامل این نیست که افزوده ها و تحصیلشدههای قبلی و بعـدی روی یکـدیگر انباشته شود، بلکه معنی تکامل ]اشتداد[ این است که طبیعت در هر مرتبهای استعداد یـک مرتبـه از کمال را دارد و در مرتبه بعد استعداد کمال بیشتری را دارد. (مطهری، ۱۳۸۷، ج ۱۱، ص (۳۷۷

بر این اساس، حرکت جوهری اشتدادی به این معناست کـه در هـر آنـی، جـوهری معـدوم و زائـل میشود و جوهر جدیدی غیر از آن، اما کاملتر از آن، به جای آن، موجود و حادث میشـود. ولـی البتـه این دو جوهر به همدیگر پیوستهاند. جوهر حادث در عین بساطت، هم شامل آثار و کمالاتی است مشابه کمالات موجود در زائل و هم شامل آثار و کمالاتی است جدید. (عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱،ص (۳۲۸

تجرد ادراک

شهید مطهری معتقد است که مجموع ادراکات و مفاهیم ذهنی انسان را میتوان به سه دسته تقسـیم کرد: حقایق:

۱ یعنی مفاهیمی که در خارج مصداق واقعی دارند؛

۲ اعتباریات: یعنی مفاهیمی که در خارج مصداق واقعی ندارند، اما عقل برای آنها مصـداق اعتبـار میکند، یعنی چیزی را که مصداق واقعی این مفاهیم نیست، مصداق فرض میکند؛
۳ وهمیات: یعنی ادراکاتی که هیچگونه مصداقی در خارج ندارند و باطل محـض مـیباشـند، مثـل تصور غول و سیمرغ و شانس و امثال آنها. (طباطبائی، ۱۳۷۲، ج ۱، ص (۳۸

علاوه بر این، ایشان در پاورقی مقاله دیگری از کتـاب اصول فلسفه و روش رئالیسـم، ایـن نکتـه را بیان میکند که سه نحوه ادراک بالوجدان برای انسان وجود دارد که هرکس با علم حضوری آنها را در خود مییابد. این ادراکات عبارتند از: حسی، خیالی و عقلی.

.۱ ادراکات حسی: عبارت است از صوری از اشیاء که در حال مواجهه، مقابله و ارتباط مسـتقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکی از حواس پنجگانه در ذهن منعکس مـیشـود. مـثلاً، وقتـی کـه انسان چشمها را باز نموده و منظرهای را که در برابرش موجود است تماشا میکند، تصـویری از آن

۸۳۱ ، سال سوم، شماره اول، زمستان ۰۹۳۱

منظره در ذهنش پیدا میشود. آن تصویر، همان حالت خاصی است که انسانحضوراً و جـداناً در خود مشاهده میکند که »دیدن« نامیده میشود