فایل ورد کامل مقاله علمی درباره معرفت‌شناسی در فلسفه مشاء و پیامدهای تربیتی آن در نظام آموزشی

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله علمی درباره معرفت‌شناسی در فلسفه مشاء و پیامدهای تربیتی آن در نظام آموزشی دارای ۱۲ صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله علمی درباره معرفت‌شناسی در فلسفه مشاء و پیامدهای تربیتی آن در نظام آموزشی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی فایل ورد کامل مقاله علمی درباره معرفت‌شناسی در فلسفه مشاء و پیامدهای تربیتی آن در نظام آموزشی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن فایل ورد کامل مقاله علمی درباره معرفت‌شناسی در فلسفه مشاء و پیامدهای تربیتی آن در نظام آموزشی :

مقدمه

انسان به دلیل کنجکاوی خود، با سؤالهای گوناگونی مواجه است و در همـه ایـن سـؤالهـا، بـه دنبـال واقعیت است، با این فرض که واقعیتی وجود دارد که میتوان در باب آن سـؤال کـرد و مـیتـوان بـدان دست یافت. انسان با این باور، در اندیشه »شناخت واقعیتها« و روابط بین آنها برمیآیـد و بـه تکـاپوی علمی و تجربی میپردازد. اما برخی میگویند: »از کجا معلوم که واقعیتی وجـود دارد! شـاید همـه اینهـا خیالات ماست! بر فرض هم کـه چیـزی باشـد، از کجـا معلـوم کـه مـیتـوان آن را درک کـرد و آن را شناخت؟« این شبهات، که درواقع، مفروضات مزبور را زیر سؤال میبرد، از این نظر قوت مـیگیـرد کـه ما همواره شاهد تقابلها و تعارضهای فراوان در عرصـه فکـری و معرفتـی بشـر بـودهایـم. بسـیاری از اندیشمندان در مواجهه با این تعارضات، بر آن شدند تا به جای پرسش و قضـاوت دربـاره »واقعیـت« و »شناخت واقعیت،«از شناخت»شناخت« یا همان معرفت شناسـی آغـاز کننـد و مسـائل و پرسـشهـای اساسی مربوط به خود »معرفت« را از آن نظر که معرفت است، نه از آن نظر که به »واقعیتـیتعلّـق« دارد، بررسی کنند. ازاینرو، شاخهای جدیـد و مسـتقل از دانـش را بـا عنـوان »معرفـتشناسـی« بنـا نهادنـد. معرفتشناسی را میتوان اینگونه تعریف کرد: شاخهای از فلسفه است که به ارزشیابی معرفت بشـری، حدود، مبانی و ابزار، مبادی و میزان اعتماد به آن میپردازد (معلمی، ۱۳۸۳، ص .(۱۵

معرفتشناسی تا چند قرن پیش، به عنوان یک بحث مستقل و جدا در فلسفه مطـرح نبـود، بلکـه در ضمن مباحث فلسفی از آن بحث میشد. پس از عصر نوزایی، بخش »معرفتشناسی« در فلسـفه غـرب برجسته شد که پایهگذار این نهضت علمی جدیـد را دکـارت دانسـتهانـد. از آن بـه بعـد، گـرایشهـا و جریآنهای مختلف، پای به عرصه معرفتشناسی گذاردنـد و دیـدگاههـای متفـاوتی در ایـن زمینـه ارائـه نمودند. در فلسفه اسلامی نیز مسائل مربوط به این موضوع، همواره به صورت پراکنده در همـه مباحـث از دیرباز موضوع بررسی قرار گرفته است، با این تفاوت که سیر تاریخی این علـم در غـرب، بـه سـمت نوعی شکاکیت و فروکاستن از ارزش احکام عقلی و نیز عدم دسترسی به مطابقت قطعی پـیش رفـت و در نهایت، به صورت یک علم مستقل درآمد. اما در فلسفه اسلامی، بـدون آنکـه بـه صـورت یـک علـم مســتقل درآیــد، ســیری تــدریجی در عــین حــال، تکــاملی و در جهــت حــل مشــکلات و شــبهات معرفتشناسی طی کرده است. برخی از صاحبنظران علت تأسیس نشدن علم مستقل معرفـتشناسـی در فلسفه اسلامی را ثبات و استحکام و تزلزلناپذیری موضـع عقـل در ایـن فلسـفه دانسـتهانـد (صـباح یزدی،۱۳۷۰، ص .(۱۵۰

معرفتشناسی در فلسفه مشاء و دلالتهای تربیتی آن ۷۴

دانش معرفـت شناسـی در ارتبـاط بـا موضـوع و مباحـث تعلـیم و تربیـت از اهمیـت فـراوان برخـوردار اســت؛ زیــرا مســائل مهــم تعلــیم و تربیــت عبارتنــد از: دانــش و معرفــت، یــادگیری و چگونگی آن، ذهن و قوای ذهنی، و مسائل فراوان دیگری از این دست کـه در گـام نخسـت، بایـد در معرفتشناسی از آنها بحث شود. ازاینرو، ضروری است کـه بحـث و بررسـی ایـن امـور، بـر بنیادهای استواری از دانشمعرفتشناسی شکل گیـرد تـا در پرتـو ایـن بنیادهـا، اصـول، روشهـا، برنامهها و تجارب تربیتی مناسب اتخاذ گردد، بهویژه آنکه دیدگاههای مختلف معرفـتشناسـی کـه امروزه ارائه گردیده است، میتواند دلالتهای متفاوت و متناقض تربیتی را به دنبـال داشـته باشـد. بر همین اساس، مقاله حاضر ابتدا به بررسـی مسـائل معرفـتشناسـی از منظـر فلسـفه مشّـائی (بـا تأکید بر آراء ابن سینا ) خواهد پرداخت که از این رهگذر، مبانی تربیتـی متعـددی حاصـل خواهـد شد . آنگاه دلالتهای تربیتی متناسب با این مبانی ذکر خواهد شد. مسائل اساسی معرفـت شناسـی، که قابلیت تشکیل بنیادها و مبانی تربیتـی را دارا هسـتند، عبارتنـد از: ماهیـت معرفـت یـا چیسـتی شناخت،اقسام شناخت، قوا یا ابزار شناخت، منابع شـناخت، تجـرّد شـناخت، مراتـب شـناخت، و ملاک و معیار شناخت.

اصطلاح « »مشّاءاز زمان ارسطورایج گردید و به رویکرد فلسفی اسـتدلالی و عقلانـی او تعلّـق گرفت. اما نوآوریهای فراوان فلاسفه مسلمان، که متأثر از آموزههای وحیانی دین مبین اسلام بـود، از یکسو، وجه اسلامی بودن را به آن افزود، و از سوی دیگر، زمینه بسط و گسـترش آن را فـراهم ساخت، بهگونهای که پرداختن به فلسفه مشّاء بدون در نظر گرفتن آراء دانشمندان اسلامی موجـب فروگذاری بسیاری از اندیشههای اساسی آن خواهـد شـد. بـدون تردیـد، برجسـتهتـرین فیلسـوف

مسلمان که با آراء بدیع و ناب خود، اسباب تحول و غنای فلسفه مشّائی را فراهم ساخت، ابن سینا بود، هرچند تکیه بر آراء وی مستلزم فرارفتن از فلسفه استدلالی و ورود به فلسفه اشراقی و عرفـان نیز هست (نصر، ۱۳۴۵، ص .(۳۴

مسـائل خــاص معرفـتشناســی در فلسـفه مشّــاء بـه صــورت متفـرق در بخــشهـای منطــق، وجودشناسی، فرشتهشناسی و علمالنفس موضوع بحث قرار گرفته و اثبـات شـده اسـت. بنـابراین، معرفتشناسی در مقام اثبات، پس از این مباحث عقلی قرار دارد. اما در مقام ثبوت، معرفتشناسی بر این مباحث مقدم است؛ زیرا تا نظریه معرفت حل نشود و تبیین نگردد، طرح مسـائل فلسـفی و عقلی سودی ندارد ( جوادی آملی، ۱۳۸۶، ص .(۲۱ برای مثال، منطق مدعی است که چگونگی سیر عقل برای رسیدن به واقع و شیوه اندیشیدن در باب تصـورات و تصـدیقات را مشـخص مـیکنـد.

۸۴ سال ششم، شماره اول، پیاپی ۱۱،بهار و تابستان ۳۹۳۱

بنابراین، اگر معرفتشناسی درصدد تبیین توان عقل برای رسیدن بـه واقـع باشـد، بایـد گفـت کـه معرفتشناسی در مرتبه قبل از منطق قرار دارد. چهبسا در صلاحیت عقل و شـیوههـای منطقـی در معرفتشناسی شک و تردید شود. در وجودشناسی، فرشتهشناسی و علمالنفس نیـز روش عقلـی و استدلالی و منطقی به عنوان شیوه صحیح رسیدن به حقیقت مفروض و مسلّم گرفته شده است کـه

به تبع اولی، مسبوق به معرفتشناسی خواهند بود.

مسائل اساسی معرفت شناسی

۱. ماهیت شناخت

حکمای مشّـاء علـم را از مقولـه کیـف نفسـانی مـیداننـد. در ایـن صـورت، تعریـف حقیقـی آن امکانپذیر است. اما اگر آن را خـارج از مقـولات بـدانیم، تعریـف آن بـه جـنس و فصـل، ممکـن نخواهد بود و بر این اساس، بدیهی شمردن مفهوم »علـم« توجیـهپـذیر مـیشـود (علیـزاده، ۱۳۷۷، ص .(۱۲ ابنسینا با این تلقی، که علـم از مقولـه کیـف نفسـانی اسـت، علـم راتمثّـل» شـیء نـزد «مدرِکمیداند و آن را به تمثّل حقیقت شیء و صورت آن تقسـیم مـیکنـد (معلمـی، ۱۳۸۳، ص

.(۴۸ ابن سینا میگوید:

ادراک آن است که ماهیت و حقیقت چیزی در نزدمدرِکمتمثّل گردد و حقیقت متمثّل ذهنی اگر عین آن وجود خارجی باشد، لازم میآید در موردی که ماهیت در خارج، وجود بالفعل ندارد، ماننـد بسـیاری از طرحهای اشکال هندسی، ادراک آنها ممکن نباشد، و این به ضرورت عقل باطل است. پس حقیقت »علم«
و »ادراکعبارت« از صورت متمثّل ذهنی است، خواه آن صورت منتزع از وجودات اشیای خارجی باشد

و خواه نباشد. پس »علمهمان« صورت متمثّل و مرتسم در عقل است (ابنسینا، بیتا، ص .(۸۲

او حقیقت هر شیء را وابسته به وجود آن تلقی نموده، معرفت شیء را همـان معرفـت بـه وجـود آن و معرفت به مقام و منزلت آن در مراتب کلی وجود میداند؛ زیرا مرتبـه وجـودی هـر شـیء تعیـینکننـده صفات و کیفیات آن شیء است (نصر، ۱۳۴۵، ص .(۳۴ فیلسوفان مسلمان عموماً رابطه علم با معلـوم را اتحاد ماهوی میدانند و از این طریق، اینهمانی علم و معلوم و واقعنمایی علم را توجیه مـیکننـد. همـه فلاسفه اسلامی توانایی و امکان شناخت و معرفت در انسان را تأیید نمودهاند. شاید بتوان گفـت بهتـرین دلیل بر امکان شناخت، وقوع آن در عالم خارج است (بهشتی، ۱۳۸۵، ص .(۱۰۶

۲. اقسام شناخت

فلاسفه مشّاء علوم را به دو دسته تقسیم میکنند: حضـوری و حصـولی. از نگـاه ابـن سـینا،تمثّـل

معرفتشناسی در فلسفه مشاء و دلالتهای تربیتی آن ۹۴

حقیقت شیء علم حضوری، و تمثّل صـورت آن علـم حصـولی اسـت (معلمـی، ۱۳۸۳، ص .(۹۰ علم حضوری، علم بدون واسطه و علمی است که عین واقعیـت معلـوم نـزد عـالم حاضـر باشـد؛ مانند علم نفس به ذات و حالات خود. بیشتر فلاسفه مشّاء علم حضوری را منحصر به علـم شـیء به خودش دانستهاند (علیزاده، ۱۳۷۷، ص .(۱۴ علم حصولی علمی است کـه واقعیـت معلـوم نـزد عالم حاضر نیست، بلکه صورت یا تصویر یا مفهومی از معلوم نزد عالم حاضر اسـت؛ ماننـد علـم به موجودات خارجی. این نوع علم خود شامل تصورات و تصدیقات میشود.

بر مبنای علمالنفس در فلسفه مشّاء، میتوان تقسیمبندیهای دیگری نیز از علـم ارائـه داد. ابـن سینا نفس را کمال اول برای جسم طبیعی آلی معرفی میکند؛ کمال اول از آن نظـر کـه بـه واسـطه آن جنس به نوع بالفعل تبدیل میگردد. نیز جسمی کـه طبیعـی باشـد، نـه مصـنوعی. و منظـور از »آلیآن« است که جسم از کمالات دومین یا صفات متعلّق به نوع (ماننـد ادراک حسـی در انسـان) برخوردار باشد (نجاتی، ۱۳۸۵، ص .(۱۲۲ بنابراین، ابنسینا کمـال موجـودات را بـه واسـطه نفـس تلقی نموده، موجودات کاملتر را دارای قوای نفسانی بیشتر و کاملتر میدانـد. نفـس دارای قـوای سهگانهای است که به تبع آنها، نفوس سهگانه (نباتی، حیوانی و ناطق) پدیـد مـیآیـد. ایـن نفـوس در پیوند با یکدیگر، کل واحدی را تشکیل میدهند. نفـس نبـاتی مشـترک میـان انسـان، حیـوان و

گیاه بوده و دارای سه قوه غاذی، نامی و مولّد است. نفس حیوانی مشـترک میـان انسـان و حیـوان است و دارای دو قوه محرّک و مدرک است. نفس ناطق تنها به انسـان اختصـاص دارد و وظـایفی را انجام میدهد که به عقل نسبت داده میشود. ابن سـینا نفـس نـاطق را چنـین تعریـف مـیکنـد: »کمال اول برای جسم طبیعی آلی، از آن جهـت کـه اعمـالی را از روی اختیـار فکـری و اسـتنباط انجام میدهد، و نیز از آن جهت که امور کلی را درک مـیکنـد« (نجـاتی، ۱۳۸۵، ص .( ۱۲۳ نفـس ناطق دو قوه دارد: قو ه عامل یا عقل عملی و قوه مدرک یا عقل نظـری (همـان). قـوای مـدرک در نفس حیوانی و نیز عقل نظری در نفـس نـاطق، اسـاس پیونـد علـم الـنفس بـا معرفـتشناسـی را تشکیل میدهند. قوه مدرک در نفس حیوانی، شامل حواس ظاهری (حـواس پـنجگانـه) و حـواس باطنی است . قوای حواس باطنی عبارت است از: حس مشـترک، وهمـی، مصـور، ذاکـر و متخیـل. عقل نظری دارای مراتبی است که به ترتیب عبارت است از: عقـل هیـولانی، عقـل بالملکـه، عقـل بالفعل و عقل بالمستفاد. تقسیمبندی ابن سینا از قوای نفس بـه همـراه نقـش و جایگـاه هـریـک از

قوا در نمودار ذیل نشان داده شده است:

۰۵ سال ششم، شماره اول، پیاپی ۱۱،بهار و تابستان ۳۹۳۱

عقل فعال خارج از نفس انسان و چیزی غیر از قـوای نفـس نـاطق اسـت؛ امـری اسـت کـه بـا اعطـای معقولات به نفس ناطق، موجب فعلیت یافتن قوای عقلی میشود. به عبارت دیگر، مخـزن اندیشـه تمـام مراحل عقل بشری است و مراتب این عقول را تحقق مـیبخشـد. ابـن سـینا دریافـت معـارف وحیـانی

توسط پیامبران را نیز نتیجه افاضات عقل فعال دانسته است (خدری و کاکایی، ۱۳۹۱، ص .(۸۱

بر این مبنا، میتوان » شناخترا«به لحاظ متعلقِ آن، به اقسام »صور جزئی«، » معـانی جزئـی« و »معانی کلی« تقسیم کرد . خاستگاه صور و معانی جزئی عالم محسوسات است که حـواس ظـاهری آنها را دریافت کرده، به عنوان دادههای خام و اولیه، در اختیار قوای حس باطنی قـرار مـیدهـد تـا فرایند اصلی ادراک و حفظ این صور و معانی را به انجام رسـانند. از آنرو کـه صـور و معـانی یـاد شده خود واسطه »شناخت« قرار میگیرند، این تقسیمبندی تنها علوم حصولی را دربـر مـیگیـرد و شامل علوم بیواسطه یا حضوری نمیشود.

در تقسیمبندی دیگر، میتوان شناخت را به لحاظ مراتب آن، به انواع شناخت حسـی، شـناخت خیالی، شناخت وهمی، شناخت عقلی و شناخت وحیانی تقسیمبندی کرد کـه در مبحـث »مراتـب شناخت« از آنها بحث خواهد شد.

۳. قوا و ابزار شناخت

همانگونه که گفته شد، انواع شناخت به لحاظ متعلـق آن عبـارت اسـت از: صـور جزئـی، معـانی جزئی و معانی کلی که هرکدام با قوا و ابزار مخصوصی و در یک سیر صـعودی، ادراک مـیشـوند

معرفتشناسی در فلسفه مشاء و دلالتهای تربیتی آن ۱۵

(نمودار صفحه قبل). بدینروی، هرکدام از حواس ظاهری، صور محسوسات را دریافت و آن را به حس مشترک در قوای حس باطنی ارسال میکند. قو ه وهمی نیـز مسـئول درک و دریافـت معـانی جزئی است. صور و معانی دریافت شده ـ به ترتیب ـ در قوای مصور و ذاکر نگهداری مـیشـوند، بهگونهایکه امکان بازگرداندن و به خاطر آوردن آنها وجود دارد. این صورتها و معـانی نگـهداری شده به عنوان مواد اولیه در اختیار قوه متخیل قرار میگیرد و قوه متخیل در این صورتها و معانی دخل و تصرف میکند و صور و معانی جدیدی خلق مینماید. قوهمتخیل، کـه بـا نقـش متصـرّف خود، نقش مهمی در فرایند آمادهسازی مقدمات تفکر دارد، صور و معانی جزئی را به عقـل نظـری ارائه میدهد و عقل از آنها معانی کلی را استنباط و انتزاع میکند (نجاتی، ۱۳۸۵، ص .(۱۳۰

بر این اساس، میتوان قوای انسانی دخیل در فرایند تفکر را به سه بخش تقسیم کـرد کـه هـر کـدام نقش خاصی در ادراک و نگهداری صور و معانی یا دخل و تصرّف در آنها دارد: این سـه بخـش، کـه از روی نمودار پیشین قابل تشخیص است، عبارت است از: حواس ظاهری، حواس بـاطنی، عقـل نظـری. حواس ظاهری و باطنی، که هرکدام شامل قوای فرعی متعددی است، در انسان و حیوان مشـترک اسـت و صور و مفاهیم جزئی را دریافت میکند. اما عقل مخصوص انسان بوده و قادر به درک کلیـات اسـت.

در فلسفه مشّاء، از عقل به عنوان یک قوه بسیط، ولی دارای مراتب چهارگانه یاد شده است. ایـن مراتـب شامل عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد است.

بنابراین، با توجه به تقسیم انواع شناخت به سه دسته صور جزئی، معانی جزئی و معـانی کلـی، میتوان برای ادراک هرکدام، قوا و ابزارهایی در نفس آدمی تشخیص داد. صـور جزئـی بـه وسـیله حواس ظاهری و حس مشترک درک میشوند. قوه وهمی ادراککننده معانی جزئی اسـت. مفـاهیم یا معانی کلی نیز توسط عقل ادراک میشوند. از نظر فلاسفه اسلامی، قوای ادراکی انسان به لحـاظ ارزش و جایگاه متعلق آنها، دارای درجاتی است که بر این اساس، قـوای حسـی در نـازلتـرین، و عقل در عالیترین درجه جای میگیرند (بهشتی، ۱۳۸۵، ص (۱۰۸ اما از این نظر کـه قـوای حسـی فراهمآورنده دادههای خام و اولیه برای دستیابی به مراتب بالاتر شـناخت هسـتند، اهمیـت ویـژه

یافته، توجه فلاسفه مشّاء را برانگیختهاند.

۴. منابع شناخت

با توجه به توضیحات مربوط به ماهیت شناخت و با دقت در ابزارهای شناخت، منابع شـناخت تـا حدی روشن میشود،مثلاٌ، حواس ظاهری از محسوسات، صور جزئی را کسب میکند و نیز زمینه

۲۵ سال ششم، شماره اول، پیاپی ۱۱،بهار و تابستان ۳۹۳۱

لازم را برای ادراک معانی جزئی توسط قوه وهمی فـراهم مـیآورد. پـس از ادراک صـور و معـانی جزئی، قوه متخیل با تجزیه و ترکیب این صور و معانی جزئی و دخل و تصرف در آنها، مـیتوانـد صور و معانی جدیدیدیدپ آورد. قوه متخیل صور و معانی حاصل شـده را در اختیـار عقـل قـرار میدهد و زمینه ادراک کلیات را توسط عقل فراهم میسازد. ازاینرو، فلاسـفه مشّـاء، بـهویـژه ابـن سینا، »محسوسات« یا طبیعت مادی را یکی از منابع اصلی شناخت قلمداد کرده و »طبیعیات« را، که غالباً با روش مشاهده و تجربه حاصل میگردد، به عنوان بخش مهمی از دانش و معرفـت موضـوع توجه قرار میدادند. اما غرض اصلی این بود که آن را در طرز نگرش خویش نسـبت بـه هسـتی و

حقیقت جای دهند (نصر، ۱۳۴۵، ص .(۴۴