فایل ورد کامل مقاله علمی درباره نظریه فطرت و سیر تاریخی آن در اندیشه غرب از یونان باستان تا دوره معاصر

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 فایل ورد کامل مقاله علمی درباره نظریه فطرت و سیر تاریخی آن در اندیشه غرب از یونان باستان تا دوره معاصر دارای ۶۱ صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد فایل ورد کامل مقاله علمی درباره نظریه فطرت و سیر تاریخی آن در اندیشه غرب از یونان باستان تا دوره معاصر  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه فایل ورد کامل مقاله علمی درباره نظریه فطرت و سیر تاریخی آن در اندیشه غرب از یونان باستان تا دوره معاصر

چکیده  
مقدّمه  
الف. دوره فلاسفه یونانى و پس از آن  
افلاطون و نظریه «فطرت»  
نظریه «فطرت» افلاطونى در «منون» و «فایدون»  
۱ نفس؛ موطن آگاهى‌ها  
۲ ویژگى آگاهى‌هاى منطوى در نفس  
۳ دانایى یعنى: یادآورى  
۴ دلایل نظریه «فطرت»  
۵ تصویر کلى از نظریه «فطرت» افلاطونى  
۶ صور فطرى افلاطونى از دو منظر  
ارسطو و نظریه «فطرت»  
۱ جایگاه مستقل نفس در شکل‌دهى به شناخت  
۲ سه‌گانه قوا، فرآیندها و فرآورده‌ها در نفس  
۳ فقدان صور ادراکى بالفعلِ پیش داشته در نفس  
۴ نقد نظریه فطرت افلاطونى و بیان نظریه فطرت ارسطویى در «ارغنون»  
۵ تأمّلى در مفهوم قوّه ارسطویى  
۶ نظریه «فطرت» در حوزه قوا و فرایندها و نه فراورده‌ها  
۷ ویژگى‌هاى امور فطرى ارسطویى  
۸ جهت‌دارى دستگاه ادراکى  
۹ تصویر کلى از نظریه فطرت ارسطویى  
رواقیان  
فلوطین  
افلاطونیان کمبریج  
جان لاک  
۱ نفى فراورده‌هاى ادراکى پیش داشته و فطرى  
۲ پذیرش قوا و فرایندهاى پیش داشته و فطرى  
۳ دامنه و عمق فعالیت و خلّاقیت فطرىِ دستگاه ادراکى  
۴ ویژگى‌هاى ذاتى دستگاه ادراکى  
دیوید هیوم  
ه . نظریه «فطرت» در دوره معاصر  
یادداشتى درباره نظریه «فطرت» در فلسفه اسلامى  
نتیجه‌گیرى  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه فایل ورد کامل مقاله علمی درباره نظریه فطرت و سیر تاریخی آن در اندیشه غرب از یونان باستان تا دوره معاصر

ـ آکریل، جى. ال.، ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى، تهران، حکمت، ۱۳۸۰

ـ آگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمى، تهران، سهروردى، ۱۳۸۰

ـ احمدى، على‌اصغر، فطرت بنیان روان‌شناسى اسلامى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‌مراد داودى، تهران، حکمت، ۱۳۶۹، چ سوم

ـ ـــــ ، مابعدالطبیعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، ۱۳۸۵، چ دوم

ـ ـــــ ، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانى، تهران، گفتار، ۱۳۶۷، چ دوم

ـ ـــــ ، منطق، ترجمه میر شمس‌الدین ادیب سلطانى، تهران، نگاه، ۱۳۷۸

ـ اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۴

ـ ـــــ ، اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۷۴

ـ استیس، والترترنس، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۵

ـ اعتماد، شاپور، انقلاب معرفتى و علوم‌شناختى، تهران، مرکز، ۱۳۸۰

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، خوارزمى، ۱۳۸۰، چ سوم، ج ۱ (محاورات منون و فایدون)

ـ ایلخانى، محمّد، تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، ۱۳۸۲

ـ بریه، امیل، تاریخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، هرمس، ۱۳۸۵

ـ بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربى انگلستان، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۵۷، ج ۱ (لاک و بارکلى)

ـ بل، دیوید، اندیشه‌هاى هوسرل، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، مرکز، ۱۳۷۶

ـ بوئتیوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سایه میثمى، تهران، بنگاه معاصر، ۱۳۸۵

ـ پوپر، کارل، جهان گرایش‌ها، دو پژوهش درباره علّیت و تکامل، ترجمه عبّاس باقرى، تهران، فرزان، ۱۳۸۱

ـ پیاژه، ژان، معرفت‌شناسى تکوینى، ترجمه عبّاس بخشى‌پور، تبریز، مؤسسه سه علّامه، ۱۳۸۳

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، تهران، نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۵۹، ج ۶و۷ (شناخت از دیدگاه علمى و شناخت از دیدگاه قرآن)

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، قم، اسراء، ۱۳۷۵، ج ۱

ـ ـــــ ، شناخت‌شناسى در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، ۱۳۷۰

ـ چامسکى، نوام، دانش زبان: ماهیت، منشأ و کاربرد آن، ترجمه على درزى، تهران، نى، ۱۳۸۰

ـ چپمن، شیوان، از فلسفه به زبان‌شناسى، ترجمه حسین صافى، تهران، گام نو، ۱۳۸۴

ـ حائرى یزدى، مهدى، کاوش‌هاى عقل نظرى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱، چ دوم

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، عیون مسائل‌النفس و معرفت نفس، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۱

ـ خراسانى، شرف‌الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۰، چ دوم

ـ داودى، على‌مراد، عقل در حکمت مشّاء، تهران، دهخدا، ۱۳۴۹

ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن، تهران، سمت، ۱۳۷۲، ج ۲

ـ دیوانى، امیر، قوانین طبیعت، قم، دانشگاه قم، ۱۳۸۲

ـ راس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فکر روز، ۱۳۷۷

ـ رفیعى، مجید، «ساختار پیمانه‌اى ذهن»، علّامه ۲ـ ۳ (پاییز و زمستان، ۱۳۸۲)، ص؟؟، ص؟؟؟

ـ سبحانى، جعفر، شناخت در فلسفه اسلامى، قم، توحید، ۱۳۶۳، ج ۱

ـ شفلر، ایزرایل، در باب استعدادهاى آدمى، قم، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۷

ـ صدر، سید محمّدباقر، تئورى شناخت در فلسفه ما، «ریشه‌هاى اصلى شناخت»، تهران، کوکب، ۱۳۵۹

ـ ـــــ ، مبانى منطقى استقراء، ترجمه محمّدعلى قدس‌پور، قم، یمین، ۱۳۸۲

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى (مجموعه آثار، ج ۶)، تهران، صدرا، ۱۳۸۳، چ دهم

ـ فلوطین، دوره آثار (تاسوعات)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، ۱۳۶۶، ج ۲

ـ کاپرا، فریتیوف، پیوندهاى پنهانى، ترجمه محمّد حریرى اکبرى، تهران، نى، ۱۳۸۶

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال‌الدین مجتبوى، تهران، سروش، ۱۳۸۰، چ چهارم، ج ۱ (یونان و روم)

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، سروش، ۱۳۶۲، ج ۵ (فیلسوفان انگلیسى)

ـ ـــــ ، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش، ۱۳۸۰، ج ۴ (دکارت تا لایب نیتس)

ـ کوهن، توماس، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عبّاس طاهرى، تهران، قصه، ۱۳۸۳

ـ گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، ۱۳۷۵، ج ۱

ـ گودمن، نلسون، واقعیت، افسانه و پیش‌بینى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۱

ـ لاک، جان، تحقیق در فهم بشر، تلخیص پرینگل پتیسون، ترجمه رضازاده شفق، تهران، دهخدا، ۱۳۴۹

ـ لایب نیتس، گفتار در مابعدالطبیعه، ترجمه ابراهیم دادجو، تهران، حکمت، ۱۳۸۱

ـ ـــــ ، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى دیگر، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۲

ـ مجموعه نویسندگان، فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها، ویراسته فیلیپ پى. واینر، ترجمه مجموعه مترجمان، تهران، سعاد، ۱۳۸۵، ج ۱

ـ مجموعه نویسندگان، فرهنگ‌نامه تاریخى مفاهیم فلسفه، ترجمه مجموعه مترجمان، ویراسته محمّدرضا حسینى بهشتى، تهران، سمت، ۱۳۸۶

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۸، چ سوم، ج ۱

ـ ـــــ ، شرح اسفار، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۸۰

ـ مگى، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، ۱۳۷۲، ج ۱

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مصطفوى، ۱۳۶۸، چ دوم

ـ نجل رحیم، عبدالرحمان، جهان در مغز، تهران، آگاه، ۱۳۷۸

ـ هایدگر، مارتین، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالى، تبریز، مؤسسه سه علّامه، ۱۳۸۶

ـ ـــــ ، هستى و زمان، ترجمه سیاوش جمادى، تهران، ققنوس، ۱۳۸۶

ـ یثربى، سیدیحیى، عیار نقد (۲)، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۸۳

ـ یونگ، کارل گوستاو، روان‌شناسى ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمّدعلى میرى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ۱۳۷۲

ـ ـــــ ، روان‌شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۰، چ سوم

چکیده

نظریه «فطرت» در آغاز به عنوان نظریه‌اى فلسفى و به منزله نظریه‌اى روان‌شناختى ـ معرفت‌شناختى، که مشتمل بر عناصر و ایده‌هاى متعدد و متنوّعى است، محور تحقیقات بسیارى از فلاسفه در قرن هفدهم بود. این نظریه از جمله نقاط تلاقى و چالش در گفت‌وگوى فلسفى و انتقادى فلاسفه اسلامى با فلاسفه غرب نیز به شمار مى‌رود

این نظریه از یک‌سو، مسبوق به زمینه و سابقه‌اى تاریخى است و از سوى دیگر، خود را در اشکال گوناگون، در دیدگاه‌هاى فلاسفه و متفکران و محققان بعدى آشکار ساخته و به نمایش گذاشته است

این مقاله درصدد بیان زمینه تاریخى این نظریه پیش از قرن هفدهم و نیز استمرار آن در اشکال نظرى، در دوره پس از آن است (البته بدون آنکه شامل نظرات فلاسفه دکارتى و کانتى شود.) این گزارش تاریخى اولا، مى‌تواند گستره این نظریه را در اندیشه فلاسفه و محققان روشن سازد و ثانیآ، مى‌تواند بر چالش میان فلاسفه اسلامى و برخى فلاسفه غربى، که بر محور نظریه فطرت دور مى‌زند، نورى جدید بیفکند

کلیدواژه‌ها : فطرت، دستگاه ادراکى

 

مقدّمه

در همان نظر نخستین به تاریخ اندیشه فلسفى، این نکته آشکار مى‌شود که طرح واژه‌ها و اصطلاحات «فطرى»،۱ «فطرت» یا امور و حقایق فطرى به عنوان محورى براى تأمّلات فلسفى و نقطه تمرکز مباحثات و مناقشات فلسفى، مربوط به دوره پس از عصر نوزایى (رنسانس) و به طور مشخص، قرن هفدهم هستند. در این مقطع از تاریخ فلسفه، به تدریج سلسله‌اى از مباحثات و تحقیقات فلسفى بر محور امر فطرى آغاز شد و در چالش و تلاقى میان فلاسفه عقل‌گرا و تجربه‌گرا، به اوج خود رسید و در نهایت، به عنوان وجه تمایز عمده‌اى براى این دو جریان فلسفى قلمداد گردید. حاصل آنکه نزاع بر سر امور و حقایق فطرى، محصول تفکر فلسفى قرون متأخّر و محور تضارب آراء دو جریان فلسفى «عقل‌گرایى» و «تجربه‌گرایى» بوده است

نظریه «فطرت» قرن هفدهمى متضمّن یا مستلزم مفاهیم روان‌شناختى و معرفت‌شناختى است. از این‌رو، باید آن را نظریه‌اى روان‌شناختى ـ معرفت‌شناختى تلقّى کرد. به طور خلاصه، نظریه «فطرت» قرن هفدهمى در معنا و مفاد خود، بر امور و حقایقى در آدمى دلالت دارد که از مشخصاتى از این قبیل برخوردارند: منشأیت مستقل نفس نسبت به آنها، اشتمال بر قوا و فرایندها و فراورده‌هاى (تصورات و تصدیقات) ادراکى، غیراکتسابى و ناآموخته بودن از طریق حس و تجربه، پیش داشته و مادرزادى بودن، تعلّق داشتن به ساختار فاعل شناسا یا دستگاه ادراکى، داشتن حدّى از استقلال و خودبسندگى در مفاد و کارکرد، بالقوّگى، فقدان ظهور کامل براى فاعل شناسا (در مراحل اولیه که فعّال نیستند)، تأثیر شناختارى و معرفتى یا تحت تأثیر قراردادن شناخت آدمى، جهت‌دارى معرفتى (سوق دادن شناخت در جهت و به طرف غایت خاص یا شکل‌دهى خاص به معرفت) هماهنگى پیشین بنیاد با ماوراى خود، قاعده و نظم و روش‌پذیرى، عینیت و مانند آن

نگاهى به تاریخ فلسفه و اندیشه متفکران غرب این نکته را آشکار مى‌کند که از یک‌سو، این نظریه مبادى و بسترها و زمینه‌هایى ـ مطابق یا مشابه و همسنخ آن ـ در گذشته تفکر فلسفى داشته است؛ همان‌گونه که فلاسفه‌اى مانند اسپینوزا علم‌النفس فلسفى و نظریه «فطرت» خود را شاخه‌اى جدید بر تنه روان‌شناسى فلسفى سنّتى یونانى مى‌دانند و در چارچوب کلى آن حرکت مى‌کنند.۳ و از سوى دیگر، نظریه «فطرت» با توجه به غناى مفاد خود، از ناحیه دلالت‌ها و تداعى‌ها، انعکاس‌ها و استمرارهایى در آینده و دوران پس از قرن هفدهم داشته و متفکران و محققان، هر یک به فراخور حال و هواى اندیشه خود و در قالب‌هاى مفهومى و توصیفى خاص خویش، تصویرى از این نظریه را در حوزه اندیشگى خویش ترسیم کرده و خود را بى‌نیاز از پذیرش آن نیافته‌اند

این مقاله اولا، براى روشن شدن جریان گذشته و آینده این نظریه و ثانیآ، آشکار شدن هرچه بیشتر ابعاد و اضلاع یکى از نقاط چالش برانگیز میان فلسفه اسلامى و فلسفه غرب ـ که همین نظریه «فطرت» است ـ به طرح سیر تاریخى این نظریه به معناى اشاره به مبادى، زمینه‌ها و بسترهاى اولیه در یونان و سپس ادامه و استمرار آن در دوره پس از قرن هفدهم در غرب، در قالب‌ها و صورت‌هاى متعدد اندیشه مى‌پردازد. همان‌گونه که اشاره شد، این تحقیق شامل خود دوره قرن هفدهم نمى‌گردد ـ چراکه خود بحثى مفصل و مستقل مى‌طلبد ـ و تنها درصدد طرح زمینه‌ها و استمرار بعدى آن در تفکر غربى است

الف. دوره فلاسفه یونانى و پس از آن

آناکساگوراس (Anaxagoras) نظریه‌اى مطرح ساخت که در عین حال که مربوط به حوزه طبیعت‌شناسى یا هستى‌شناسى بود، اما با نگاهى فلسفى مى‌توانست داراى تداعى‌ها و لوازم دیگرى در حوزه انسانى‌شناسى، معرفت‌شناسى و مانند آن نیز باشد. وى بر این باور بود که «در هر چیزى بخشى از هر چیز هست»، وگرنه چگونه مى‌توان پذیرفت که موى از آنچه موى نیست ناشى شود، یا گوشت از آنچه گوشت نیست پدید آید؟ اگر علف گوشت مى‌شود، باید اجزاى گوشت در علف باشد. در عین حال، از سوى دیگر، در علف باید اجزاى علف بیشتر باشد تا علف بودن آن حفظ شود.۴ این اصل درباره انسان و دستگاه ادراکى او نیز صدق مى‌کرد

از این اصل نتیجه مى‌گرفت که دستگاه آلى (زنده)، همه اقسام مختلف کیفیات و در نتیجه، همه عناصرى را که متقابل با اشیا محسوس باشد، در خود واجد است؛ مثلا، بینایى ناشى از تصویرى است که از شىء بر جزئى از مردمک، که رنگى متقابل با رنگ شىء محسوس دارد، مى‌افتد، و همان‌طور که سرد را با گرم مى‌شناسیم، این شناسایى هم به همان صورت رخ مى‌دهد

دو مفهوم «بذرها» و «بهره‌ها» در فلسفه آناکساگوراس، وظیفه مهمى بر عهده دارند. هر یک از بى‌شمار چیزهایى که در این جهان یافت مى‌شوند، بهره‌ها یا سهم‌هایى از همه چیزهاى دیگر در خود دارد. مقصود از بذرها باید کوچک‌ترین پاره‌هایى از یک چیز باشد که مى‌توان تصور کرد; از این‌رو، به نظر او، پیدایش چیزى، جز دگرگون شدن نیست

نزد سوفسطاییان، تفکر نظرى اولا، به سوى انسان و امور انسانى معطوف شده است؛ ثانیآ، با عمل و زیست بشرى پیوند خورده است. در چنین موقعیتى است که جمله معروف پروتاگوراس (Protagoras) بیان مى‌شود: «انسان معیار همه اشیاست؛ معیار اشیایى که هست و اشیایى که نیست.» برخى بر این باورند که تفسیر این کلام را باید در این سخن گوته یافت که «ما ممکن است طبیعت را هر طور که مى‌خواهیم مشاهده و مطالعه کنیم و اندازه بگیریم و محاسبه کنیم و وزن کنیم، ولى اینها اندازه و وزن خود ماست؛ همان‌گونه که انسان مقیاس چیزهاست.»۷ برخى دیگر معتقدند

آنچه به هر جهت از این جمله مى‌توان دریافت، اینکه شناسایى بدین معنا نیست که آدمى اشیایى را که خود آنها جدا از ادراک وجود دارد، به همان نحوى که وجود دارد، ادراک نماید، بلکه تأثیر شخص مدرک در کیفیت ادراک او از اشیا، انکارناپذیر است;. این حکیم از نخستین کسانى بود که جنبه انسانى حقیقت را دریافت

در تفکر سوفیستى در باب شناخت انسانى، دست‌کم بر دو چیز تأکید شده است: نخست استقلال آن و دوم وضعیت، چارچوب و موقعیت انسانى شناخت؛ اینکه شناخت در انسان از صبغه بشرى برخوردار است، خواه در جنبه فردى یا نوعى

افلاطون و نظریه «فطرت»

نظریات افلاطون (Plato) شباهت آشکارى را با نظریه «فطرت» نشان مى‌دهند. این نظریات هنگامى به عنوان زمینه نظریه «فطرت»، مهم و قابل اعتنا خواهند بود که بدانیم لایب نیتس توجه آشکارى به آراء افلاطون داشته است. کاسیرر (۱۸۷۴ـ۱۹۴۵م؛Cassirer) در کتاب رنسانس افلاطونى در انگلیس مى‌نویسد: «لایب نیتس نخستین متفکر اروپایى بود که خود را به لحاظ درونى از آن مفهوم افلاطونى‌گرىِ ساخته و پرداخته آکادمى «فلورانس» رهانید و با چشمان خودش، افلاطون را از نو دید.»۹ لایب نیتس از رساله‌هاى فایدون و ئتاتتوس ترجمه ملخصى فراهم آورده بود. وى در نامه‌اى به رموند (۱۷۱۵) مى‌نویسد: «اگر کسى فلسفه افلاطون را به صورت نظام در بیاورد، خدمت بزرگى به نژاد بشر کرده است و معلوم هم مى‌شود که من دارم اندکى به فلسفه او نزدیک مى‌شوم.»۱۰ به نظر برخى، هیچ فیلسوف بزرگى پیش از شلینگ، شناختى مشابه شناخت لایب نیتس از فلسفه افلاطون کسب نکرده یا خویشاوندى همسانى با وى حس ننموده بود.۱۱ لایب نیتس در نسبت نظریه خود با افلاطون و قرابت با آن چنین مى‌نویسد

این عقیده نتیجه اصول من است؛ چون که هیچ چیزى به طور طبیعى از خارج وارد اذهان ما نمى‌شوند، و فکر اینکه گویى نفس‌هاى ما صورت‌هاى محسوس ارسال شده را دریافت مى‌کنند یا داراى درها و پنجره‌هایى هستند، ناشى از عادت بد ماست. ما در اذهان خود، حتى در هر زمانى، داراى همه صورت‌ها هستیم; اگر تصور چیزى را پیشاپیش در ذهن‌هاى خودمان، به عنوان ماده‌اى که اندیشه ما از آن شکل مى‌گیرد، حاضر و آماده نداشتیم، نمى‌توانستیم آن را بیاموزیم. افلاطون; همین نکته را به خوبى دریافته بود؛ نظریه‌اى که کاملا درست است، به شرط آنکه به درستى تفسیر کنیم و از خطاى وجود پیشین ]روح[ بپیراییم

لایب نیتس علاوه بر آنکه آراء خود را در ذیل طرح افلاطونى مى‌نگریست، دیدگاه دکارت را نیز منسوب بدان مى‌دانست: «نمى‌توان انکار کرد که دکارت برخى دستاوردهاى برجسته را به ارمغان آورد و بزرگ‌ترین شایستگى او احیاى گرایش افلاطونى به جدا ساختن ذهن از حواس بود.»

استیس (۱۸۸۶ـ۱۹۶۷م؛ Stace) در عباراتى مختصر، دیدگاه افلاطونى را چنین بیان مى‌کند

به اعتقاد افلاطون، نفس قبل از تولّد، بدون تعلّق داشتن به بدن، در نظاره ناب عالم مُثُل به سر مى‌برده است و با هبوطش در جسم و غوطه‌ور شدن در عالم محسوس، مُثُل را فراموش مى‌کند. مشاهده یک شىء زیبا، آن مثال یگانه زیبایى را که این شىء روگرفتى از آن است، به یاد نفس مى‌آورد

نظریه «فطرت» افلاطونى در «منون» و «فایدون»

مى‌توان بر اساس محاورات منون و فایدون افلاطون که مورد تأکید لایب نیتس هم بود، به ترتیب ذیل به ترسیم نظریه افلاطونى از فطرت پرداخت

۱ نفس؛ موطن آگاهى‌ها

ـ وجود زندگى پیشین: «روح … مرگ‌ناپذیر است.»۱۶ «روح پیش از تولّد ما وجود داشته است.»

ـ حصول آگاهى براى روح پیش از تولّد و انطوا و اندراج آگاهى‌ها در نفس: «روح … در آن جهان، بسى چیزها، و حتى مى‌توان گفت همه چیز را مى‌بیند و مى‌شناسد.»۱۸ «شناسایى باید پیش از آنکه از مادر بزاییم در ما باشد … شناسایى را پیش از تولّد داشته و با آن به دنیا آمده‌ایم.»

ـ پس از تولّد، نفس، موطن و ظرف و حامل آگاهى‌هاست: «او بسى چیزها مى‌داند … تصورات درست هم‌اکنون در او هستند … روح او همیشه دانا بوده است.»

۲ ویژگى آگاهى‌هاى منطوى در نفس

اوصاف و مختصات چنین آگاهى‌هایى چیست؟

الف.در نفس موجودند به وجود نفسانى: «همه آن تصورات در او بودند.»

ب. در سطح آگاه و آشکار نفس نیستند: «کسى هم که نمى‌داند، درباره آنچه نمى‌داند، تصوراتى درست دارد.»

ج. این آگاهى‌ها مانند خواب‌ها و رؤیاهایى هستند که پس از بیدارى در ما وجود دارند و فراموش شده‌اند: «تصورات او مانند رؤیایى به جنبش آمدند.»

د. این معلومات بالقوّه‌اند؛ به این معنا که معلوماتى متعیّن، ولى پنهان و ناآشکارند که براى ظهور و آشکارگى خود، نیازمند فعالیت نفسانى و ادراکى‌اند. به بیان دیگر، معلوماتى بالقوّه‌اند که نیازمند زمینه‌سازى براى فعالیت یافتن هستند؛ زمینه‌هایى مانند گفت‌وگو، پرسش، پایه قرار دادن مطالب خاص، فعالیت حواس و مانند آن: «آیا چیزى به او مى‌آموزم یا از راه سؤال اندیشه‌هاى خود او را از او بیرون مى‌آورم … تصورات درست که به یارى سؤال و جواب به جنبش مى‌آیند و صورت دانستن مى‌پذیرد.»

ه . این آگاهى‌ها محصول حواس یا منتزع از آنها نیستند و منشأ حسى ندارند: «ما پیش از آنکه ببینیم یا بشنویم یا حواس دیگر را به کار اندازیم، باید به نحوى از انحا، خودِ برابرى را شناخته باشیم.»

و. این معلومات توسط انسان ساخته نمى‌شوند، شکل نمى‌گیرند و رشد نمى‌کنند، بلکه فقط در خود انسان یافت مى‌شوند: «دانستن را در خود بیابد.»۲۶ این معلومات از خود بیرون آورده مى‌شوند: «از خود بیرون بیاورد.»۲۷ به‌بیان‌دیگر،این‌معلومات‌آشکارمى‌شوند و از خفادرمى‌آیند

دست‌کم براى وصول به دانش حصولى نسبت به مثل و انکشاف، تصاویر مُثُلى مندرج در نفس، نوعى فعالیت نفسانى در حدّ کیفى و مکانیکى به صورتى که مانع تحوّل ماهوى صور مثالى نفسانى شود، لازم است و کافى، تا این صور پرده از رخ برکشند و معلوم گردند

۳ دانایى یعنى: یادآورى

آموختن و علم، چیزى جز به یادآوردن طى فرایندى خاص نیست: «آموختن جز به یاد آوردن نیست.»۲۸ «اگر آن شناسایى‌ها را پیش از تولّد داشته و هنگام تولّد فراموش کرده باشیم و سپس در زندگى بر اثر به کار انداختن حواس و درک اشیا، دوباره به دست آوریم، آیا این دوباره به دست آوردن شناسایى همان نیست که «آموختن» مى‌نامیم؟ در نتیجه، آیا آموختن به یاد آوردن شناسایى‌هایى نیست که پیش‌تر داشته‌ایم؟»

۴ دلایل نظریه «فطرت»

مى‌توان بر اساس محاورات مذکور، برخى از دلایل این نظریه را استنباط کرد

الف. اگر روح انسان نامیرا و پیش از تولّد موجود بوده و با عالم مُثُل و جهان در ارتباط بوده، پس حاوى اطلاعات و معلوماتى است

ب. علم به یک مجهول و تبدیل جهل به علم، تنها براساس علم و معلومات ممکن است. هیچ‌گاه جهل مطلق تبدیل به علم نمى‌شود، بلکه علم است که علم مى‌زاید. انسان در معلوم ساختن مجهولات خود، از صفر شروع نمى‌کند، بلکه سرمایه‌اى درونى از معلومات دارد که بر آن اساس عالم مى‌شود. خلاصه، پایه حصول علم، علم است، نه جهل مطلق

ج. آگاهى‌هایى‌که‌منشأحسى‌ندارند و در عین‌حال، مربوط به محسوساتندمانندمفهوم «برابرى» یا «زیبایى»، «عدالت» و «شباهت»، محصول شناخت ماوراى حسى و مادرزادى ما هستند

د. ادراک حقایق محصول تشابه عالم و معلوم است، و این خود مستلزم اندراج اصول و مبادى جهان در نفس، به نحو پیشینى و ذاتى است

۵ تصویر کلى از نظریه «فطرت» افلاطونى

نظریه «فطرت» افلاطونى را مى‌توان بدین صورت بیان داشت: ظرفیت و قابلیت ذاتى نفس نسبت به انطوا و وجود آگاهى‌هاى متعیّن، غیراکتسابى (از طریق حواس) و به صورت پنهان و بالقوّه که منشأ غیر این جهانى و مُثُلى دارند و شرط اساسى و بنیاد آگاهى راستین و حقیقى انسانند

در یک جمع‌بندى، مى‌توان گفت: از نظر افلاطون ـ بر حسب محاورت منون و فایدون ـ انسان با سرمایه و توشه‌اى معرفتى به این جهان گام مى‌نهد. نفس در ذات و هستى خود، داراى اندوخته‌هاى معرفتى است که از طریق حواس آنها را به دست نیاورده است. انسان، که محکوم حضور در جهان و لقاى با آن است، بر اساس زمینه، چارچوب و چشم‌انداز از پیش داده شده‌اى به سراغ جهان و اشیا مى‌رود. وى در شناسایى جهان از صفر شروع نمى‌کند. سرمایه‌هاى معرفتى انسان و صور منطوى در نفس او بالقوّه‌اند و دستگاه ادراکى وى به سوى فعلیت این معلومات نشانه‌گیرى شده است و در این زمینه، به فعالیت مى‌پردازد و از این نظر، مى‌توان گفت: دستگاه ادراکى انسان دستگاهى جهتدار است. دستگاه ادراکى انسان بر مدار این صور فعالیت مى‌کند. انسان در هر صورت، یا با «سایه‌ها»، «تصاویر» و «گمانه‌هایى» درباره این صور سروکار دارد و یا با «خود صور»؛ ولى در هر حال، با امورى مقدّر و مندرج در نفس سر و کار دارد که ساختار نفسانى ما را شکل مى‌دهند و جهت جریان ادراکى ما را در آینده تحت تأثیر قرار مى‌دهند

آگاهى‌هاى پیشین، معلوماتى متعیّن و از هم متمایز، ولى پنهان و ناآشکارند. آشکارگى، ظهور و فعلیت آنها نیازمند حضور در جهان و لقاى با موجودات و محسوسات است، ولى نه آنکه الزامآ با اشیاى خاص و مشابه آن معلومات سروکار داشته باشیم. اساسآ ادراک حسّى عامل شناخت این معلومات پیشین نیست، بلکه نقش برانگیختن دارد.۳۴ از این طریق است که معلومات پیشین پرده از رخ برمى‌دارند و خود را نشان مى‌دهند. انسانْ هستى‌بخش و خلّاق این صور نیست، حوزه خلّاقیت یا ساختن انسان صرفآ مربوط به جریان‌ها و حالات زمینه‌اى ادراک است. براى مثال، فرایند دیالکتیک یا مقایسه از این قبیل‌اند. این صور بالقوّه هستند از حیث معرفت‌شناختى (در مقام ظهور)، نه از حیث وجودشناختى (در مقام ثبوت). بحث بر سر قابلیت ظهور این صور است، نه ثبوت آنها

صور افلاطونى مندرج و منطوى در نفس، داراى شأن «هستى» (داشتن وجود نفسانى)، «تمامیت» (از حیث عناصر تشکیل‌دهنده و مؤلّفه‌ها نسبت به تک‌تک صور یا کل صور)، «کمال» (از حیث غنا و علوّ درجه) و «کفایت» (از جهت تبیین حقایق)اند، و آنچه اساسآ این صور فاقد آن است تنها فقدان ظهور و آشکارگى در سطح متعارف ادراک است. بر این اساس، فعالیت نفس معطوف به «هستى»، «تمامیت»، «کمال» و «کفایت» این صور نیست، بلکه مربوط به ظاهر ساختن و نمایان کردن آنهاست. براى مثال، اگر ما تصویر منظره زیبایى را که روى نگاتیو فیلم عکاسى منعکس شده است در نظر آوریم، این تصویر در عین وجود داشتن، بر روى نگاتیو و تمامیت اجزا و عناصر و کمال زیبایى و کفایت در نشان دادن آن منظره خارجى، فاقد آشکارگى است و این کار از طریق آشکارسازى در اتاق تاریک عکاسى انجام مى‌گیرد. در این نظریه، دخالت و فعالیت نفس نسبت به صور ادراکى مثالى، فعالیتى کیفى محسوب مى‌شود، نه ماهوى؛ به این معنا که نفس در کیفیت صور تأثیر مى‌گذارد؛ یعنى از جهت آشکارگى یا ناآشکارگى، نه در ماهیت آنها، به گونه‌اى که سبب تغییر محتواى ادراکى آنها گردد. از باب تشبیه، فعالیت نفس در این مقام، شبیه نوعى فعالیت مکانیکى از نوع انتقال دادن صور از موقعیتى به موقعیت دیگر و وضوح بخشى به صور است. البته ممکن است حین این فعالیت، احوال و آثار روانى و نفسانى خاصى در نفس رخ دهد، اما این احوال و آثار از لوازم آن فعالیت هستند. خلاصه، سطح فعالیت نفس در خصوص این ادراکات، عمیق، دامنه‌دار، شدید و بنیادى نیست

۶ صور فطرى افلاطونى از دو منظر